Družba kot predmet filozofske refleksije. Filozofija

UDK 130.11 + 133.522.5 + 141.1

BBK Yu21 + Yu220 + Yu224.2 + Yu251

O POSEBNOSTIH FILOZOFSKE REFLEKSIJE

V. N. Usov

O POSEBNOSTIH FILOZOFSKE REFLEKSIJE

Avtor filozofsko refleksijo interpretira kot samorefleksijo. Njena specifičnost se obravnava v treh glavnih vidikih kulture kot znakovnega sistema: skladenjskem, semantičnem in pragmatičnem. Tako utemeljuje smiselnost ponovnega premisleka na današnji stopnji prvotnega razumevanja filozofije kot ljubezni do modrosti.

Ključne besede: Filozofska refleksija, tavtologije, paradoksi, samozavedanje, znak, sintaksa, semantika, pragmatika, kultura, končni temelji, filozofija, uporabna filozofija, filozofski problemi, modrost, neumnost.

Avtor filozofsko refleksijo obravnava kot samorefleksijo. Njene posebnosti se obravnavajo v treh glavnih vidikih kulture kot znakovnega sistema: skladenjskem, semantičnem in pragmatičnem. Ustreznost ponovnega premisleka prvotnega razumevanja filozofije kot ljubezni do modrosti je torej za sodoben čas utemeljena.

Ključne besede: filozofska refleksija, tavtologija, paradoksi, samospoznanje, znak, sintakse, semantika, pragmatika, kultura, ekstremni temelji, filozofija, uporabna filozofija, filozofske zadeve, modrost, neumnost.

Relevantnost problema, navedenega v naslovu, določajo naslednje okoliščine. V številnih filozofskih diskurzih se koncept "filozofske refleksije" pogosto uporablja. Vendar se v različnih kontekstih razlaga različno. Najpogosteje se filozofska refleksija razume kot metoda. Poleg tega, odvisno od posebnosti obravnavanega predmeta, pridobi določeno pomensko obarvanost. Pogosto ga identificiramo z Lockovim konceptom refleksije, ki je v bistvu psihološki. S posebno pozornostjo se nenehno uporabljajo njena pretekla, zastarela imena: »transcendentalna refleksija« (Kant), »racionalna refleksija« (Hegel), »eidetska refleksija« (Husserl), »čista refleksija« (Sartre) itd. Pomeni teh imen so različni. Primanjkuje tudi filozofskih del, v katerih je predmet raziskovanja. V domači literaturi jih je le nekaj pomembnih. To je delo nekaterih drugih. Filozofska refleksija v njih je predstavljena v različnih vidikih. K razvoju njenega metodološkega vidika sta največ prispevala in, vendar so se njune usmeritve sprva precej razlikovale. Določen pomen imajo tudi dela utemeljitelja psihomatematične smeri teorije refleksivnega nadzora, čeprav je bil do same filozofije vedno precej skeptičen. Prav tako postane jasno, da če filozofija sama upošteva veliko različnih metod, potem je metoda filozofije sama vedno enaka. Vsak poklicni filozof je preprosto dolžan filozofsko refleksijo poglobljeno razumeti in jo obvladati kot način filozofiranja. Namen članka je, da jo filozofsko dojamemo, torej razširimo njeno bistveno samoodločbo. Kot smo že omenili, je ciljno opredeljena naloga težka1. Zato zahteva posebno raziskavo. V tem članku ga bomo poskušali rešiti na najbolj splošni način2..

Formalni vidik filozofske refleksije je določen na ravni elementarnih pojmov, sodb in sklepov. Hegel je med njimi posebej izpostavil refleksivne. "Odsev" je očitno izpeljan iz "refleks": "refleks - in - jaz". Latinski "reflexus" pomeni "odsev", pozni latinski "reflexio" pomeni "obračanje nazaj". V matematiki in logiki je lastnost refleksivnosti izražena s formulo enakosti v razmerju do dveh homogenih objektov: A = A. Skupaj s simetrijo in tranzitivnostjo ju označuje kot enakovredna, torej nerazločljiva z vidika a dani model3. Ni težko opaziti, da je ista neposredna identiteta izhodišče tako v filozofiji (I = I) kot v »Kapitalu« K. Marxa (T = T).

Sklicevanje na stališče v definiciji matematične refleksije ni naključno. Nekoč je M. Planck opazil, da brez tega ni mogoče odgovoriti niti na preprosto vprašanje: na kateri strani v dvorani, kjer govori, so okna - na desni ali na levi? Če pa sprejmemo katero koli stališče v neposredni identiteti dveh matematičnih objektov, takoj naletimo na refleksivne paradokse. Kot je znano, so prav takšni paradoksi nastajali na prelomu 19. in 20. stoletja. problem utemeljitve matematike, ki še danes ni povsem rešen.

Eden od aktivnih udeležencev tega procesa, B. Russell, je analiziral njihovo protislovno bistvo in prišel do zaključka, da je treba razlikovati med »normalnimi« in »nenormalnimi« množicami4. Med normalne je uvrstil tiste, ki sebe ne vključujejo kot element, med nenormalne pa tiste, ki sebe vključujejo kot element. Vendar se je problem premaknil na novo raven - razjasniti razmerja med normalnimi in nenormalnimi množicami. Sama Russellova ideja se je oblikovala v njegovi teoriji tipov, ki zahteva jasno razlikovanje med abstrakcijami različnih ravni in prepoveduje njihovo mešanje.

V zvezi s tem velja opozoriti na Dodatek I. Kanta h »Kritiki čistega razuma«, ki ga je naslovil »O amfiboliji refleksivnih konceptov, ki izhaja iz zamenjave empirične uporabe razuma s transcendentalnim«. Pod amfibolijo je razumel njihovo dvoumnost.

Zdi se, da je bistvo zadeve to. Tako kot se v preprosti aritmetiki vsa števila delijo na soda in liha (pitagorejci), se koncepti jezika delijo na parne in neparne (prim. Lévi-Strauss). To je razvidno tudi iz delitve vseh kategorij dialektizmov na parne in neparne.

Vsi neparni koncepti so ponavadi edinstveni. So nerefleksivni (so-refleksivni). Vsi seznanjeni koncepti in kategorije so dvovredni, to je na začetku dvoumni. Zato so odsevni. Dvoumnost in dvoumnost parnih pojmov in kategorij je v tem, da vsak izmed njih implicitno vsebuje svoje drugo, torej svoje nasprotje. Ta notranja nedoslednost parnih pojmov in kategorij se izraža prav v njihovi samonanašljivosti. Avtoreferencialnost predpostavlja samoreferenco. Obenem so refleksivni pojmi sami izraženi tudi v dvojni obliki:

1) v tavtološki obliki, ki ne vključuje samega sebe: koncept koncepta, mišljenje mišljenja, zavest zavesti, organizacija organizacije itd.;

2) v paradoksni obliki, ki vključuje samega sebe: samozavedanje, samospoznanje, samospoštovanje, samoupravljanje, samoorganizacija itd.

Paradoksalni refleksivni koncepti dopuščajo kakršno koli podobo samih sebe. Tavtološki refleksivni koncepti dopuščajo le pravilno (resnično) podobo samih sebe. Na to razliko je opozoril tudi 5. Premagovanje te razlike v živih bitjih po njegovem mnenju poteka na podlagi načela samorefleksije: "Živo bitje si prizadeva ustvariti linijo vedenja, v kateri se vzpostavi in ​​vzdržuje odnos podobnosti med njim in njegovim notranjim modelom samega sebe"6. Kot vidite, je samorefleksija tu interpretirana v duhu fraktalnosti, ki jo označuje samopodobnost, frakcijska razsežnost in sega na vse neživo (B. Mandelbrot).

Tako se filozofska samoodločba refleksije sooča s težavami pri razreševanju dialektičnih protislovij, ki so v resnici odprta in univerzalna.

Za dialektično nedoslednost refleksivnih konceptov je značilna njihova binarna struktura. V tem smislu so njihovo nasprotje refleksivne sodbe. Označeni so funkcionalno. Še več, sama refleksija igra v njih učinkovito vlogo, saj deluje kot miselni proces. Nenehno posredujejo svoje in tuje, refleksivne sodbe povezujejo koncepte. Poleg tega lahko kateri koli od njih deluje kot sredstvo. Ta sredstva postanejo osnova za razrešitev določene nedoslednosti.

Reflektivne sodbe lahko izrazimo z različnimi silogističnimi formulami: A = B = A1 ali B = A = B1. Tukaj je na delu refleksivna simetrija7. Shemo vsakega refleksivnega silogizma je mogoče razporediti v verigo, ki tvori tako imenovane refleksivne polisilogizme8. tako gradi njihove različne kombinacije: »X misli, da Y misli, da X misli ...«, »Y misli, da X misli, da Y misli ...«. Globina takšnih »naložb« je po njegovem mnenju poljubna. Namesto izraza »misli« lahko nadomestite katerega koli s seznama: »ve – ne ve, verjame – ne upošteva, obveščen – ni obveščen, ceni – ne ceni,« itd. možno: "X ve, da Y ne ve, kar X ve." Še več, zunanjo refleksijo (v odnosu do drugega) lahko dopolnimo z notranjo refleksijo (v odnosu do sebe). Potem bi veriga presoje lahko izgledala takole: »Vem, da vem, da vem ...«9.

Tovrstno formulo je K. Marx uporabil v Kapitalu, ko je obravnaval razširjeno obliko vrednosti.

Kant je razumel nepopolnost vsake refleksivne presoje in to zmožnost postavil v nasprotje z odločilno zmožnostjo presoje. Hegel je to pomanjkljivost premagal z refleksivnimi sklepi. Marx razlaga izvor denarja na enak način.

Reflektivni sklepi so najbolj razvita mentalna oblika izražanja refleksije. Tu vidimo enotnost tako posredovane (v premisah) kot neposredne (v zaključku) identitete. Posledično se v njem kaže tudi refleksivna prehodnost.

Formule za refleksivno sklepanje lahko predstavimo na naslednji način:

1) A ® B 2) C ® B

IN ® Z ali takole: IN ® A

C ® A1 A ® C1

Njihove razširjene oblike so naslednje:

1) A ® B ® C ® A1 in 2) C ® B ® A ® C1.

Puščice implikacije v njih kažejo refleksivno prehodnost, na kratko izraženo kot: 1) A...A1, 2) C...C1. Še več, izhodišče v obeh oblikah je lahko A, B ali C. V vsakem primeru imamo razmeroma začaran krog.

Če med seboj primerjamo refleksivne koncepte, refleksivne sodbe in refleksivne sklepe, lahko rečemo naslednje. Vsi refleksivni koncepti so na začetku dvoumni. To izraža njihovo notranjo dialektično nedoslednost. Vsak od njih hkrati vključuje samega sebe in se ne vključuje v svojo definicijo. V refleksivnih sodbah so te »vključitve vase« (»investicije« po Lefebvru) neskončno raznolike zaradi »nevključitev«, ki se kažejo navzven v obliki tujih predmetov. V vseh sklepih se pojavi nov predmet, označen s tretjim znakom. Njena opredelitev je odvisna od razumevanja tranzitivnosti: ali gre za neposredno tranzitivnost (iz A = B, B = C sledi A = C), ali pa za refleksivno tranzitivnost, ki se obrne nazaj in sklene logični krog (iz A = B, B = C sledi C = A). Tranzitivnost, ki določa refleksivni zaključek, afirmira bodisi refleksijo refleksije bodisi samorefleksijo. Kot lahko vidite, se prvotna težava ponovno pojavi tukaj.

Lefebvrejevo načelo samorefleksije, ki se izvaja z uporabo matematične ponovitve, nam omogoča, da rešimo psiho-biološke probleme po izbiri in jih postavimo na socialno-psihološki ravni. Na tej podlagi je razvil teorijo refleksnega nadzora. Implementacija rekurzivnosti v refleksivni avtologiki H. von Foersterja sega na področje kibernetike. Na ta način je prišel do potrebe po razvoju kibernetike kibernetike, to je kibernetike drugega reda10. Očitno niti ena niti druga rešitev problema ne omogoča napredka v filozofskem razumevanju same refleksije onkraj Locka.

Sinergetika je po našem mnenju osnova za temeljno rešitev tega problema. G. Haken, ko govorimo o samoorganizaciji, se pomen predpone »jaz« razlikuje od pomena predpone »jaz« po Försterju. Poudarek daje spontanosti, notranjemu izvoru organizacije11. Filozofsko refleksijo bi torej morali najprej opredeliti kot samorefleksijo, njeno specifičnost pa bi morali videti v tem, da je sprva ravno človeška refleksija12.

Formalni zaključek: v najsplošnejšem smislu lahko filozofsko refleksijo opredelimo kot samorefleksijo, torej kot refleksijo sebe v drugem in drugega v sebi (generativna samorefleksija) in/ali kot refleksijo drugega v sebi. , sebe pa v drugem (reproducira samorefleksijo).

Spontana notranja aktivnost človeka kot plemenskega bitja se izraža v vedenju, dejavnosti in komunikaciji. Naravo filozofske refleksije tako določa realizacija njenih bistvenih silnic v kulturi. Če jo predstavimo v vlogi simbolnega sredstva, lahko samoorganizacijo človeka kot subjekta avtokomunikacijskega sistema modeliramo s pomenskim trikotnikom13.

position:absolute;z-index: 2;left:0px;margin-left:357px;margin-top:28px;width:23px;height:30px"> Subjekt Objekt

velikost pisave:14,0pt; font-family:" times new novel> Iconic

pomeni

riž. 1. Pomenski trikotnik

Kot avtomobilski komunikacijski sistem.

Kot lahko vidite, ta model vsebuje vse sheme refleksivnih sklepanj.

V kulturi kot znakovnem sistemu lahko po C. Morrisu ločimo tudi tri glavne vidike: sintakso (znak - znak), semantiko (znak - objekt) in pragmatiko (znak - subjekt)14. Specifično vsebino filozofske refleksije določa dialektika njenih pomenov in pomenov v kontekstu kulture.

Geneza filozofske refleksije ima stopnje. Ob izpostavitvi dveh glavnih načinov človekovega obstoja - reaktivnega in refleksivnega - je zapisal: »Pojav refleksije je povezan s filozofskim razumevanjem življenja ... Od tega trenutka dobi vsako človeško dejanje značaj filozofske presoje življenja in splošni odnos do življenja, ki je s tem povezan«15. Zdi se nam pravilno, da tukaj govorimo o treh stopnjah, ki ustrezajo ravni nezavednega, zavesti in samozavedanja v človeški psihi.

Nezavedno, kot vemo, je resnično nereflektirano. Oblikujejo jo refleksi, reakcije, instinkti itd. Očitno je neposredno povezana z zunanjim svetom. Zavest tega sveta je vedno refleksivna. Lastni "jaz" je predstavljen z začetnim položajem vektorja njegove intencionalne usmerjenosti. V skladu z njo nastane v objektivni dejavnosti, to pomeni, da vedno posredno odraža resničnost. Vendar refleksija zavesti ni filozofska. Imenujejo jo »racionalno« (Hegel), »naravno« (Husserl), »nečisto« (Sartre), ... Preprosto povedano je psihološka refleksija, ki jo je definiral Locke. Filozofska refleksija vedno deluje kot način samozavedanja. Je odraz drugega reda, vendar ne v smislu Försterja kot zavesti zavesti (takšno razumevanje le-te vodi v slabo neskončnost), temveč v smislu dialektične enotnosti zavednega in nezavednega (K. Jung) , posredovano in neposredno (H. Plesner). Filozofska refleksija kot metoda samozavedanja je samorefleksija, ki dialektično povezuje refleksijo in nerefleksijo. Tako nam omogoča razumeti odnos mišljenja do bitja, zavesti do materije, subjektivnega do objektivnega itd.

Ker ima vsak posameznik samozavedanje, lahko govorimo o njegovi sposobnosti za filozofsko refleksijo. Vendar pa izvajanje te sposobnosti vedno zahteva preseganje individualne izkušnje, asimilacijo družbenih izkušenj, ki jih prenaša kultura. Ni naključje, da je Hegel definiral filozofijo kot samozavedanje kulture.

Vključitev posameznika v proces filozofske refleksije kulture predpostavlja poznavanje zakonitosti njenega zgodovinskega razvoja. Po drugi strani pa jih določajo zakoni same filozofske refleksije. Tu se kažeta njeni glavni težnji: reprodukcija in produkcija.

V zgodovini evropske filozofije je v obdobju antike in v novem času prevladovala reprodukcijska refleksija. V srednjem veku je prevladovala produktivna filozofska refleksija. V moderni dobi je tudi vodilna. Reproduktivni določa vektor gibanja od kulture prek svetovnega nazora do same filozofije. Produciranje, nasprotno, od filozofije prek pogleda na svet do kulture. Oglejmo si jih enega za drugim nekoliko podrobneje.

Razmnoževanje in razvoj vseh sestavin človeškega sveta sta po njihovem mnenju predpogojena z obstojem nadbioloških programov vedenja, dejavnosti in komunikacije. Njihov prenos iz generacije v generacijo je mogoč le zaradi njihove utrjenosti v simbolni obliki in delovanja kot semiotične tvorbe. »Takšne tvorbe so lahko kateri koli fragmenti človeškega sveta: človek sam, njegova dejanja, dejanja, ko postanejo vzor, ​​predmeti, ki jih je ustvaril človek druge narave, naravni jezik, različne vrste umetnih znakov itd.«16 . Vsa ta raznolikost kulturnih pojavov se kopiči v neko celoto – družbeno izkušnjo.

Strogo gledano, koncept "socialne izkušnje" pomeni duhovno komponento kulture, torej resnično človeško v humaniziranem svetu. Vendar pa za osebo samo to ni očitno, saj se ne zaznava čutno. Zato je bil označen kot »nadnaravni svet«, kot »nadnaravni svet«. Z vidika simbolne interpretacije kulture je to njena pomenska razsežnost.

Semantika vseh refleksivnih in nerefleksivnih oblik duševne dejavnosti je sprva v celoti predstavljena v naravnem jeziku. V reflektivnih igrah na tej ravni običajno trči ob nenavadno in povzroča presenečenje. V iskanju odgovora na vprašanje: zakaj? pojavi se filozofska refleksija.

Pri posploševanju družbene izkušnje se oblikujejo univerzalije kulture (). Predstavljajo njegove duhovne temelje. Univerzalije kulture so dokaj splošni pojmi, ki označujejo njene bistvene značilnosti. Ob tem se porajajo dvomi o pristnosti njihovega obstoja. Skrajno splošne univerzalije imenujemo ideološke. Imajo splošen kulturni pomen. »Ideološke univerzalije,« piše, »so kategorije, ki akumulirajo zgodovinsko nakopičene družbene izkušnje in v sistemu katerih človek določene kulture vrednoti, dojema in doživlja svet, spravlja v celovitost vse pojave realnosti, ki spadajo v sfero njegove izkušnje«17. Metoda oblikovanja splošne celostne podobe človeškega sveta se običajno imenuje pogled na svet. Njegova končna splošnost zahteva določeno razmerje med »naravnim« in »nadnaravnim«. Naravna naravnanost zavesti (vera) se tu lahko izrazi tako v pozitivni kot v negativni obliki. V zgodovini človeštva sta bili, kot vidimo, uresničeni obe njegovi možnosti.

Res, mitologija enači naravno in nadnaravno. Nasprotno, religiozni svetovni nazor riše mejo med njima. Specifičnost filozofske refleksije pri razreševanju tega protislovja je opredeljena kot sklepanje nadnaravnega iz naravnega in obratno. Tako posreduje obe nasprotji, ju teoretično utemeljuje. Filozofski pogled na svet je teoretičen.

Glede na specifiko filozofske refleksije se identificirajo tri vrste njenih ideoloških kategorij, ki določajo končne temelje kulture: objektivne, operativne in vrednostne.. Po teh osnovah jo imenujemo tudi vsebinska, operativna in vrednostna.

Ker se filozofija ukvarja s končnimi temelji celotne kulture, se postavlja vprašanje o njeni lastni samoodločbi. V tem pogledu se iz teoretičnega pogleda na svet spremeni v svetovnonazorsko teorijo. Tako so vsi filozofski problemi reducirani na osnovno vprašanje filozofije. Refleksija, ki jo dojema in razrešuje, izvaja ločevanje in dialektično povezovanje njenih sestavnih delov.

Tako se po objektivnih temeljih kulture konstituira ontologija, po vrednostnih temeljih - epistemologija, po operativnih temeljih - logika. V logičnih operacijah indukcije in dedukcije, analize in sinteze itd. se oblikuje kategorični aparat dialektike. Njena teorija je opredeljena kot logični sistem.

Preidimo k specifiki produktivne filozofske refleksije. Najprej je tukaj pomembno opozoriti na njegovo kakovostno razliko od reprodukcijskega. Slednja, kot smo videli, teoretično določa temeljne, končne temelje same filozofije kot sistemotvornega dejavnika v semantiki kulture. V produktivni refleksiji ti temelji postanejo izhodišče, dobijo instrumentalni značaj metode utemeljenja in posledično vzpostavljanje njenih novih pomenov. Tako pride pragmatični vidik kulture v vidno polje filozofije, kultura sama pa je opredeljena kot uporabna.

Uporabno usmeritev filozofske refleksije vidimo v Sokratovi definiciji filozofije kot »načina življenja«, v Aristotelovi »praktični filozofiji«, v Kantovi »Kritiki praktičnega uma«, v aplikacijah Heglove »Logike« itd. antična filozofija je bila v srednjem veku postavljena v službo religije. Nekaj ​​podobnega se dogaja zdaj. V tem pogledu se premik od klasike k neklasiki razlaga kot povečanje vrstnega reda refleksije v filozofiji19. Z vidika definicije filozofske refleksije kot samorefleksije, podane na začetku članka, je to dejanje spreminjanja »drugega v sebi v svojega drugega, torej drugega zase«.

Samorefleksijo neklasične filozofije predstavljajo njene številne smeri, smeri in učenja. Ta pluralizem je v celoti pojasnjen s preusmeritvijo njene pozornosti z abstraktnega temeljnega vprašanja na rešitev konkretnih filozofskih problemov. Glavni deli klasične filozofije dobijo tudi uporabni pomen. Tako je ontologija predstavljena kot praksiologija (T. Kotarbinsky), epistemologija - kot aksiologija, logika - kot metodologija. Slednje se v različnih kombinacijah izražajo v vseh smereh neklasične filozofije.

Vendar se glede na izhodiščno ideološko pozicijo v neklasični filozofiji pojavljata dve alternativni metodi samorefleksije: scientizem in antiscientizem. E. Fromm jih je dojel v dilemi: imeti ali biti? Način, kako človek obvladuje (razumeva) svet, predstavlja scientizem; način človekovega bivanja v svetu je antiscientizem. To isto svojevrstno tezo in antitezo so neokantovci zapisali kot nasprotje tega, kar je, in tega, kar bi moralo biti. Povsem očitno je, da vsa pozitivistična učenja, analitična filozofija itd. uporabljajo deskriptivni pristop k reševanju filozofskih problemov, medtem ko filozofija življenja, fenomenologija, eksistencializem itd. uporabljajo normativnega. Samorefleksija se pri teh pristopih jasno razlikuje.

Od sredine XX V. V okviru neklasične filozofije se je, kot je znano, začela oblikovati postneklasična filozofija. Bistvene lastnosti njene samorefleksije po našem mnenju določajo:

prvič, situacijska narava rešitve vseh filozofskih problemov;

drugič, informacijski kontekst nastajajoče, nove kulture;

tretjič, neposredna osredotočenost na osebo.

Glavne vrste postneklasične filozofske refleksije po našem mnenju vključujejo: 1) kritično refleksijo postmodernizma; 2) hermenevtična refleksija (H.-G. Gadamer); in 3), očitno ustvarjalna refleksija kot dialektična enotnost produciranja in reproduciranja.

Informacijska realnost, s katero se človek sreča v novi kulturi, ima vse svoje znakovne vidike (sintakso, semantiko in pragmatiko). Hkrati se tukaj jasno kažejo njegove sinergijske lastnosti: "red in kaos", "fraktalnost" itd. Vsaka oseba dobi priložnost komunicirati s celotnim "virtualnim svetom". V zvezi s tem se relevantnost in pomen njegove sposobnosti refleksije nenehno povečujeta20. To je močno čutiti na primer v delih postmodernističnih filozofov21.

Ob zaključku članka bodite pozorni na izvorni pomen filozofije kot ljubezni (želje) po modrosti. Samorefleksija potrjuje ustreznost tega razumevanja. Če so predmet same filozofije končni temelji kulture, potem lahko njihovo povečanje kot končni cilj (ideal) imenujemo modrost. V tem smislu je opredeljen kot svojevrsten spoj globokega znanja, načina delovanja in vrednotnih idej. Neumnost je površinska, iluzorna in nesamokritična.

OPOMBA

1. Shchedrovitsky, v dejavnosti // Vprašanja metodologije. Arhiv številk (1991 – 1995). – nttp://www. krog . ru/arhiv/vm/nom

2. Prej smo na kratko obravnavali koncept refleksije v zgodovini filozofije in njen metodološki pomen. Hkrati so bili narejeni preliminarni zaključki, ki določajo razumevanje filozofske refleksije. Glej: Usov, management: filozofski in metodološki vidik: monografija /. – Chelyabinsk: SUSU Publishing Center, 2010. – P.8 – 28.

3. Korn, G. Priročnik za matematiko (za znanstvenike in inženirje). Definicije, izreki, formule / G. Korn, T. Korn. – Sankt Peterburg: Založba “Lan”, 2003. – P.369.

4. Bistvo teh paradoksov je popularno pojasnjeno s tako imenovanim "paradoksom brivca".

5. Lefebvre, vest/ . – M.: Kogito-Center, 2003. – Str. 10 – 13.

6. Ibid. – Str. 29.

7. Rozov, refleksivna simetrija pri analizi dejavnosti // Teorija znanja: v 4 zvezkih / ed. , . – M.: Mysl, 1995. – T.4. Spoznavanje družbene realnosti. – Str. 105 – 123.

8. Schutz, A. Priljubljene: Svet, ki žari s pomenom / A. Schutz. – M.: “Ruska politična enciklopedija” (ROSSPEN), 2004. – P.298 – 304.

9. Lefebvre, /. – M.: Cogito-Center, 2003 – Str. 83 – 89.

10. Tsokolov, S. Epistemologija zaključka Heinza von Foersterja; PRILOGA: H. von Foerster. O konstrukciji realnosti // S. Tsokolov. Diskurz radikalnega konstruktivizma. – 2006. – http://www. cricle. ru / biblio / lib /13/ natisni

11. Haken, G. Načela delovanja možganov: Sinergetski pristop k možganski dejavnosti, vedenju in kognitivni dejavnosti / G. Haken. – M.: PERT SE, 2001. – Str. 313.

12. Teilhard de Chardin. – M.: Nauka, 1987. – P. 136 – 150; 230 – 231.

13. Delovanje znakov v komunikacijskem sistemu je sekundarni pojav, ki označuje intersubjektivne povezave. Tudi živali uporabljajo znake, vendar jih ustvarjamo le ljudje.

14. Morris, teorije znakov; Iz knjige "Pomen in pomen." Znaki in dejanja // Semiotika: Zbornik / Comp. . – M.: Akademski projekt; Ekaterinburg: Poslovna knjiga, 2001. – Str. 45 – 97; 129 – 143.

15. Rubinstein, splošna psihologija/. – M.: Pedagogika, 1973. – Str. 352.

16. Stepin in podobe prihodnosti // Vprašanja filozofije. – 1994. – 6. št. – Str. 10 – 11.

17. Ibid.

18. Pomembno je opozoriti, da se pri oblikovanju teorije izkaže, da je najvišja vrednota znanje samo.

19. Kuznecov, od klasike do neklasike in izgradnja reda refleksije v filozofiji // Bilten. Moskva Univ. - Ser. 7. Filozofija. – 2008. – Št. 1. – Str. 3 – 18.

20. Webster, F. Teorije informacijske družbe / F. Webster. – M.: Aspect Press, 2004. – Str. 275 – 291.

21. Deleuze, J. Tisoč planot: kapitalizem in shizofrenija / J. Deleuze, F. Guattari. – Ekaterinburg: U - Tovarna; M.: Astrel, 2010. – 895 str.

Doktor filozofije, profesor Oddelka za filozofijo in sociologijo Južne Uralske državne univerze. Znanstveni interesi: uporabna filozofija, refleksivni management, filozofska refleksija. Elektronski naslov: usov_vn@mail. ru

Usov Vladimir Nikolajevič, doktor filozofskih znanosti, profesor na katedri za filozofijo in sociologijo Južne Uralske državne univerze.

Področje zanimanja: uporabna filozofija, refleksivno vodenje, filozofska refleksija.

E-pošta: *****@****ru

Poskusimo analizirati polinomsko konstrukcijo z zamenjavo nekaterih invariant zahodne filozofije s spremenljivkami.

Pri teoretičnem pristopu k polinomiji se moramo najprej obrniti na Samkhyo.

Konstrukcije Samkhye izgledajo kot »psihološki izreki« in njihov »psihologizem« je edina stvar, ki jo lahko uporabi zahodni opazovalec, ko poskuša razumeti Samkhyo. Precej simptomatično je, da tako Samkhya kot Vedanta ponujata ezoterične doktrine, a če Vedanta, ki se nahaja v središču polinomije, postavlja koncept »dvojnega znanja«, potem je Samkhya omejena na preprosto nasprotje ene refleksije drugemu, kar je nedvomno zaradi svoje obrobne lege. V bistvu razmerje med Transcendentalnim subjektom (Purusha) in Generativno naravo ali preprosto Produktivnost (prakrta) v teoretični shemi Samkhya predstavlja vse možne oblike razmerja med kakršnimi koli refleksivnimi pari. Nyaya logika se na primer pojavi kot »subjekt referenčnih povezav« za »produktivno ontologijo« Vaisheshika.

Samkhya predstavlja vez med ortodoksnimi in heterodoksnimi filozofskimi sistemi stare Indije (kot je na primer budizem). Joga ima tudi dostop do celotne indijske kulture (glej zgornjo analizo »vikalpe«). Očitno tako Samkhya kot joga nista vedskega izvora, ker njuno simboliko in meditativne prakse najdemo v drugih kulturah. Nyaya, ki jo pozna zahodna kultura zaradi logičnega razvoja, je bolj kot karkoli drugega precej težko razumljiva. Nekateri verjamejo, da je Nyaya vplival na logične ideje Aristotela (preko svojega nečaka, ki je obiskal Indijo kot del Aleksandrove vojske in menda od tam prinesel učbenik logike Nyaya svojemu stricu). Podobnost teh dveh logik je v zahodnih raziskavah postala vsakdanjik, a se šele zdaj odkriva, da tako tipološko kot zgodovinsko nimata skoraj nič skupnega. Nyaya se razlikuje od zahodne logike na enak način, kot se učbenik logike razlikuje od genealogije logike; interpretacija Nyaye kot logike je v celoti odvisna od razumevanja »notranjega pomena«, ki ga je imela ta logika v vedski kulturi. Kar zadeva razlago Vedante in Mimamse, zahteva nič manj kot »naturalizacijo« neposvečenih v indijski kulturi (poskus je narejen v tem besedilu).

Ni presenetljivo, da sta bila samkhya in joga najbolj razširjena filozofska sistema indijske civilizacije; druga stran tega je bila njihova zelo razdrobljena institucionalizacija (v obliki ločene šole, tradicije ali družbene skupine); značilen pokazatelj tega je izguba verodostojnega, »korenskega« besedila Samkhye (kar imamo zdaj, je očitna ponaredek). Kar zadeva jogo, je to edini daršan, ki se je uveljavil v drugih kulturah.

Kljub vsem razlikam v zgodovinskih usodah in kulturnih položajih se daršani konceptualno in procesno prebijajo drug v drugega. Takšna »medsebojna reprezentativnost« je rezultat nenehne filozofske razprave med filozofi, ki so svoja raziskovalna prizadevanja vlagali ne le v spoznavne, ampak tudi v družbene namene – ohranjanje razprave kot stanja filozofiranja, ki vsem svojim udeležencem zagotavlja potrebno gradivo in sredstva. . V Indiji se soočamo z organsko shemo filozofiranja, ki je predstavljena kot materializacija sanj vseh filozofov, tistega »filozofskega raja«, o katerem je sanjal Sokrat, ko je umiral, katerega ideal je utelesil Platon – v obstoju filozofov. v njegovi “Republiki”, Hegel - v obliki Absolutne vednosti kot trajne vednosti (glej zadnje poglavje njegove “Fenomenologije”).

Celovita analiza polinomije bo zagotovo pokazala, da v njeni sestavi obstajajo različne "absurdizacije" pomena in skoraj vse možne logične napake, ki povzročajo pomenske premike iz enega daršana v drugega. Takšne kršitve pa ne vodijo v samih premikov, ampak do spremembe modalne perspektive filozofske analize pri prehodu iz ene oblike hinduizma v drugo. Pomenske in logične nedoslednosti ene oblike filozofiranja je mogoče odpraviti ob prehodu v drugo, vendar s tem ne izginejo iz celotne filozofske vednosti. Z njimi se srečujejo vsi udeleženci polinomske razprave, če že ne v svoji konceptualni dejavnosti, pa v stiku z drugimi sistemi. Sklepamo lahko torej, da takšnih problemov ni mogoče odpraviti v Darshanovem sistemu filozofskega znanja, v polinomiji kot taki. Logične nedoslednosti in težave z razumevanjem kažejo na dejansko večpoložajnost in antinomičnost hinduizma kot sistema, katerega prvine – daršani – so povsem smiselni in logično skladni.

Nadaljnjo analizo polinomije je mogoče izvesti s primerjavo s sistemi zahodne filozofije, tako kot je bilo že storjeno z atomizmom Vaisesike. Pred takšno analizo pa mora slediti jasno zavedanje »kolektivne narave« hindujskega filozofiranja, razjasnitev mehanizma združevanja prispevkov vseh njegovih oblik v skupno »filozofsko vsoto«. Namesto množitve primerov se zdi nujno opraviti kategorično analizo daršanov kot »kulturnih enot« sistema filozofiranja, ki predstavlja neko univerzalno strukturo filozofske zavesti.

Podobne analize, čeprav z drugačnimi cilji, smo se že lotili v psihoanalizi - ko obravnavamo nastanek teorije iz določenih začetnih sestavin, »enot« teoretičnega znanja. »Metafizika« psihoanalize (njena »absolutna resničnost«, v vedski terminologiji) je normativna interpretacija psihe skozi znamenito Freudovo shemo: Id-Ego-Super-Ego. Ta shema se obravnava naturalistično kot objektivna resničnost, ki nam je dana v percepciji in je hkrati začetni sestavni del teorije, neka njena "nedoločljiva" osnova. Za utemeljitev objektivnega statusa te sheme je potrebno odkritje in teoretično razumevanje »psiholoških mehanizmov« njenega delovanja (kot so »projekcija«, »substitucija«, »kompenzacija« itd.). Zastavljati vprašanje, zakaj so takšni mehanizmi konceptualizirani, je z vidika psihoanalize nesmiselno – navsezadnje je psihoanalitično mišljenje samo že vpleteno v mehanizme svojega utemeljevanja. Psihoanalitični postopek »deluje« samo v kontekstu kulturne interakcije med pacientom in psihoterapevtom, kontekstu, ki predstavlja »ontologijo« psihoanalize. V tovrstnih procesih se njihovi vzorci in konstrukcije spremenijo v »znake komunikacije« in imajo kot taki pomen le v kontekstu te komunikacije. S pretrganjem komunikacijskega konteksta lahko terapevtski učinek psihoanalize izgine. Nekaj ​​podobnega se zgodi z vsem teoretičnim mišljenjem, kot nizom konvencionalnih znakov, v katerih so njihove posamezne značilnosti posplošene ("kaljene"). To je svet čistih namenov in vrednotenj, usmerjenih v vse, kar ima lahko znakovno naravo; svet psevdo-subjektivnosti, ki ne izhaja iz prepričanja o neodvisnem obstoju subjekta, ampak je projiciran z nekim teoretičnim instrumentom, katerega skrivnost strukture je že zdavnaj izgubljena, a še vedno deluje, spreminja ta svet v zbirko komunikacijskih dejanj med subjekti, tj. v »psihoanalitično seanso« Ta svet je edini habitat subjektov, kajti njegovi »fenomeni« so hkrati tudi njegovi »artefakti«, tako da tudi če si teoretično predstavljamo, da je nekomu uspelo pobegniti iz tega, on ali ona ne bo nikoli govoril o tem ugotovi, ali pa bo takoj vrnjen (kajti sam znak njegove sprostitve, ki je znak, ga bo vrnil nazaj). Po drugi strani pa nihče ne more biti prepričan, da v tem svetu ni svoboden – zaradi konvencij, ki jih deli z drugimi udeleženci kulture kot globalne komunikacije. Očitno so zaradi tega najbolj resnični in na videz najbolj resnični znaki tega sveta vedno le »artefakti« in »projekcije«, neskončno odmaknjeni od realnosti človeške izkušnje (temperamenta).

Odlična ilustracija projektivnega absoluta je budistična ontologija Tathagatagarbhe. Narava je tu predstavljena kot vesolje znakov, ki jih proizvaja neki neracionalizacijski in nerefleksivni »generativni mehanizem«; tudi če si individualna zavest poskuša predstavljati ta mehanizem, je vedno sekundaren kot artefakt, znak, ki ga proizvaja ta matrični pomen.

Samkhya se ukvarja z refleksijo takšnega mehanizma (predstavljenega kot »teoretiziranje«) v okviru hinduizma. Teoretiziranje je v njej predstavljeno kot nekakšna dramska predstava, kjer je subjekt gledalec, igralec pa »generativni proces« (prakriti), ki igra vlogo Narave. Narava je strukturirana v treh dialektičnih vidikih (»gunah«), katerih emanacije so »ontične podobe« (»Intelekt«, »Spoznanje«, »Razum« itd.). Subjekt-gledalec osredotoča svojo pozornost prav na te podobe, jih ima za »ontološke resnice« (tattve - »kar je tu«) in se ne zaveda lastne vloge pri njihovem dojemanju kot takih. Paradoks subjektivne percepcije izhaja iz nezmožnosti zajeti kompozicije materialnih rezultatov (mahabhute) generativne dejavnosti v njihovo materialno lupino, tako da se zdijo najbolj oddaljene od intencionalnih središč opazovalca. Subjektove najnaprednejše "teoretične" abstrakcije so tako skoraj vedno izven dosega. Materialni elementi generativne dejavnosti, ki sestavljajo to, kar imenujemo Narava, niso podvrženi označevalni dejavnosti subjekta. Vse »ontološke faze« tega generativnega/teoretičnega procesa se pojavljajo kot »epistemološke strukture«, ki jih proizvaja ta generativni mehanizem Narave. Posledično jih nikakor ni mogoče uporabiti za namene samospoznavanja. Razmerja med ravnmi teorije, pa tudi podoba samega teoretika, ostajajo tu nereflektirana. Predstava katerega koli teoretika o sebi ne bo ustrezala resničnosti: njegov položaj je zunaj celotne serije psihološke konstrukcije. Iz tega razloga se eksistenčna vloga subjekta Samkhye v jogi ne odraža teoretično, temveč praktično: tako kot »Transcendentalni jaz« pri Husserlu nikoli ni eksistencializiran, ampak ga praktično uporablja v procesih fenomenološke redukcije.

Absurdnost položaja opazovalca, ki ga predstavlja Samkhya (njegovo popolno nesodelovanje ne le v igri generacij, ampak njegova nezmožnost, da bi sploh razmišljal o tej igri - kakšno nasprotje z Aristotelovo "katarzo"!) je povzročilo še eno daršano. - Vedanta - pridružiti se razpravi in ​​jo popeljati v povsem drugo smer. Vedanta se osredotoča na iskanje drugih načinov predstavitve spoznavajočega subjekta. Kritika paternalizirajočega patosa Samkhye v smislu razlage subjekta se izkaže za nezadostno in Vedanta zavrača skoraj vse možne prototipe naturalizacije (na primer »obstoj« v stavku: »Subjekt obstaja« ali »večnost«). ” v izjavi: “On je večen,” itd.) . Z drugimi besedami, sistematično je razkrita ontološka podoba subjekta – tista podoba, katere ustvarjanje Samkhya smatra za svojo nalogo. Naravne atribute Vedanta vrača v zunanji svet »projekcij« (odslej v nasprotju s svetom »znanja«). Subjekt se identificira le z Umom.

Kar počne Vedantin, lahko v zahodni filozofiji imenujemo »negativna dialektika«, medtem ko lahko Samkhyino dejavnost v tem kontekstu opredelimo kot »pozitivno dialektiko« (ne le »teoretiziranje«). Identificirati aktivnost Samkhya kot "teoretiziranje" je težko le s stališča joge. In tukaj ni bistvo, da se terminologija spreminja; Sam predmet obravnave se temeljito spremeni. Pri prehodu iz sistema v sistem se obogati in opredeli kot pojem. »Preostala vsebina« vedantske kritike Samkhye gre torej v celoti proti »de-materializaciji« lastne Maye in Avidye, ki ostaja znotraj Vedante. To smo skušali razjasniti v Vedantini lastni terminologiji prej, ko smo govorili o primerjavi Vedante s Heglovo idejo "notranje refleksije". Zdaj lahko razširimo nit primerjave na Marxovo metodo kritiziranja politične ekonomije in opredelimo metodološko strategijo Vedante kot »ekonomijo filozofskega dela«.

Torej je treba načela filozofije Vedante vedno obravnavati v kontekstu njenega nasprotovanja metafiziki Samkhye. Vendar pa bi bilo napačno predstavljati njun odnos na tak način, kot da bi bil konceptualni okvir Vedante prekrit z oblačili, ki jih je stkala njena kritika Samkhye. Kaj je na splošno »telesnost« subjekta spoznavanja? Očitno to vprašanje ni glavno za Vedanto v njenem kritičnem prizadevanju; zanjo je bolj pomembno dvomiti v samo metodologijo Samkhye, jo poskušati »izboljšati«. Vedanta revidira skoraj vse, kar je povezano z generativno dejavnostjo Narave, eden od rezultatov tega je interpretacija »naravnega odnosa« kot načeloma »neumetnega« in posledično naturalizacija kakršne koli oblike teoretiziranja. Ta paradoksalen zaključek postane mogoč ne le zaradi dokazovanja neprimernosti teoretičnih konstruktov Samkhya za subjektivno interpretacijo zavesti v jogi, temveč tudi v splošnem smislu »modalne kategorizacije« teorije: (V)NV I

V: I V "Rezultat takšne kategorizacije je de-absurdizacija ideje teorije kot take. Njen filozofski pomen je v določitvi razlike med filozofskim in znanstvenim teoretiziranjem.

Če se vrnemo k jogi, je treba opozoriti, da je njene analoge mogoče najti v pragmatičnem vidiku fenomenologije. Transformacijski mehanizem sodobne fenomenologije je mogoče predstaviti v dveh predlogih: (1)

Cogito - enostavna fiksacija (prepoznavanje dejstva); (2)

»Sem spoznavni subjekt« je veznik, v katerem je dejstvo predstavljeno kot specifično stanje zavesti.

To je povsem očitno že v kartezijanski fazi fenomenologije. Takšna inverzija je na splošno možna glede na vsa možna dejstva znanja. Da bi jo povezali z vsebino zavesti (kar je glavni cilj fenomenološkega opisa), je treba dokazati vsaj dve njeni komponenti: eno - fiksiranje "stanja stvari" pred propozicionalizacijo, na primer (1) "To je stol", drugo - preoblikovanje tega položaja v (2) "Moje dojemanje (zavedanje) tega stola." Rezultat takšnega postopka je »naturalizacija« zgolj označevalne (»indikativne«, po Peirceovi terminologiji) funkcije zavesti. Ta naturalizacija je dosežena tako, da se intencija (intenca »eksemplifikacije«, apopaphis) spremeni v naturalizirano posplošitev (»konstitucijo«), ki bo naknadno pojasnjena kot pogoj za določanje položaja elementov v strukturi zavesti.

Odličen analog fenomenologije v indijski kulturi, kot smo že omenili, je budistična jogačara. Njene pragmatične komponente pa so bolje predstavljene v Patanjala jogi, eni od šestih daršan. Načelo strukturiranja stanj zavesti (citta-vritti-nirodna) je tukaj uporabljeno za naturalizacijo intencionalne zavesti v stabilne elemente njene strukture. Ta naturalizacija, tako kot vsa Patanjalijeva »pragmatika«, pa visi v zraku brez teoretičnih struktur (tattv) Samkhye.

V nasprotju s primerom z Vedanto sta tukaj Samkhya in Vedanta privedena v stanje »zunanje refleksije«, tako da njun prispevek k izgradnji druga druge ni več kritičen, temveč materialen: »N)V)N

((V)N)V I Zdaj pa še nekaj pripomb o preostalih »refleksivnih parih«.

Za analizo »superrealistične« refleksije mimanse je najprimernejši primerjalni material hegelijanstvo. Logika Heglovega koncepta temelji na načelu dialektične interakcije med stranmi v predkonceptualnih protislovjih. To načelo ostaja nespremenjeno na skoraj vseh stopnjah Heglove logike.

Z drugimi besedami, to načelo predstavlja »nad-realno« normo vsega heglovskega filozofiranja in ga navezuje na modalno sfero obveznosti. Ni naključje, da se heglovska logika pojma v njegovem sistemu vedno pojavlja kot mehanizem za premeščanje neracionalizirajoče »drugo-biti« Narave iz sfere Absolutnega razuma v »ne-bit« logike. Ta potlačenost nam omogoča, da eksistenco subjekta predstavimo kot konkretno univerzalnost, kjer je konkretnost predstavljena (zagotovljena) z nespremenljivo naravo pritiska na posameznika. »Univerzalno« vključuje vse, kar je »mogoče potlačiti«.

V bistvu se isto dogaja v Mimamsi. S sprejemanjem »nadresničnosti« besed postane nosilec besednih oblik le pogoj za njihovo izglasovanje; ves njen pomen je omejen na verbalizacijo. Vsaka ideja ali koncept je priznan kot resničen le za namene njegove formulacije. Tudi Bog nastane šele, ko se izgovori njegova paradigmatična beseda. Logika ne more potrditi ali ovreči zakonitosti besednih oblik – ker jezik ni bil ustvarjen za pomen, ampak samo za predstavitev. Neuporabno in pravzaprav nemogoče je iskati stične točke med znanjem »logika« in »metodista« (»junkcionista«): njuna metafizična sistema se ne dotikata. Enako velja za Heglovo formalno in dialektično logiko. "Logik" je zaposlen z iskanjem načinov, kako predstaviti, kar je predpostavil v svoji hipotetični metafiziki; "Prepovednik" se podreja apodiktični metafiziki ukaza. Tako se Mimamsake držijo teorije samoumevne in samoreferenčne resnice (svatahprakasa-svatahpramanyam); za Nayaike je njihova resnica referenčna in jo je treba dokazati (paratahprakasa-paratahpramanyam):

Če naiyaik potrebuje »epistemološko aksiomatiko«, bo prisiljen delegirati apodiktične resnice v drug sistem, kar še enkrat potrjuje, da je logika brez metafizike nepredstavljiva.

Apodiktik za nayyaiko se pojavi kot neverbalno dejanje mimansake. Mimansak pa ne more reči ničesar o resničnosti razodetja v besedilu - kajti to je sfera Vedante. O čisti možnosti svobode ne more vedeti ničesar, ker njegova objektivnost ni podvržena naključju. Mimamsa deluje z velelnim načinom, njena realnost je relevantnost reda vedeti in je kot taka onstran časa, možnosti, svobode. Svoboda, kot je prepoznana v Mimamsi, je lahko le brezpogojna privrženost redu osvoboditve, končna stopnja emancipacije pa tukaj sovpada z avidjo, nezmožnostjo subjekta, da se prepozna kot objekt reda. Mimamsa tako kot Vedanta (čeprav iz povsem drugih razlogov) vztraja pri absurdnosti interpretacije svobode kot vrednote posameznika, pri nezmožnosti obstoja v tem okviru česarkoli, kar bi lahko opredelili kot »znakovno obstoječe- za-posameznika” -

((N)I)N ((I)N)I

ali ___.

Po Vedanti je svoboda lahko samo »preteklost-pojavljanje-na-mestu-sedanjosti« ali nujnost, ki nadomešča resničnost. Njegovo »je« je enakovredno »bilo« - trenutek realizacije se identificira s prejšnjim trenutkom v času. »Jaz, ki zeha« v Vedanti, spreminja svoja mentalna stanja, dejanja in besede, tako kot nekdo, ki je bil podvržen »ponovnemu rojstvu«, zamenja svoja oblačila. Ta zamenjava mu odvzame telo, znak, pomen. »Tisti, ki pozna samega sebe«, postane neizrekljiv (anabhidheyam), tisti, na katerega ni več mogoče nasloviti nobenih ukazov Mimamse in ki se zato neha več zanimati za Mimamso. Neimenljivi jaz spoznavalca izpade iz sfere kognitivne refleksije Mimamse, kar kaže na še en primer »razdeljene zavesti«.

Čeprav je bila Vaisesika tukaj že analizirana, se zdi nujno, da se k njej še enkrat vrnemo. »Empirizem« Vaisesike izhaja iz skupne metafizike »arhetipskega spoznanja«. "Ideja izkušnje" se obravnava kot določena smiselna kompozicija, kot "sveženj znakov", porazdeljen med različne "empiričnosti". Dejstva izkustva Vaisheshika bere kot hieroglife idej izkustva. Ker vsako dejstvo tu ni obravnavano skozi njegov neposredni pomen, ampak skozi ugotavljanje vrednosti, ki jo lahko ima za razumevanje izkustvenih idej, je Vaisesika nedvomno aksiološka. Ideje izkušenj niso podvržene intuiciji; da bi jih razložil, Vaisheshika uvaja »modele pomena«, ki niso odvisni od njegovega individualnega pogleda na svet.

Da bi razjasnili to zadnjo točko, jo poskusimo primerjati s Kantovim konceptom gibanja iz njegovega prvega dela Nekaj ​​misli o naravi živih sil (1746). Kant tukaj kritizira Leibninove ideje o obstoju določenih »živih sil«, ki delujejo kot vir opazovanega gibanja. Razkriva koncept »žive sile« kot metaforičen in kot način za konstruiranje pravega koncepta gibanja predlaga, da se ustrezni koncept mehanike uvrsti pod filozofsko kategorijo delovanja, tj. vzeti gibanje iz fizičnega sveta izkušnje in umestiti njegovo simbolno reprezentacijo v miselni svet ideje delovanja kot nečesa, kar omogoča izkušnjo fizičnega gibanja. Na podlagi razlikovanja med gibanjem kot simbolno reprezentacijo izkušnje v prostoru misli (kajti v ta prostor ne sodi niti fizično gibanje samo po sebi niti njegova reprezentacija v »živi sili«) in njegovo podobo kot kategorijo delovanja, lahko upamo na ustrezna konceptualizacija "življenjske sile" Postopek, ki ga uporablja Vaisesika, je zelo podoben temu gibanju kantovske misli; njegova edina razlika je morda v jasnejših formulacijah. Vsi možni koraki konceptualizacije prejmejo svojo predhodno elaboracijo v teoriji o tem, kako dejanje zaznava njegov agent. Ti koraki se imenujejo na naslednji način: "vrzi gor", "vrzi dol", "povezava", "razširitev", "gibanje" (dobesedno - "hoja"), ne razumejo se kot fizične sposobnosti subjekta, ampak kot kategorije, v katerih je mogoče označiti katero koli vrsto gibanja (na primer razlaga, kaj je "mehansko krožno gibanje"). Vaisheshika se lahko pri karakterizaciji ustreznega gibanja sklicuje na zadnjo od petih naštetih kategoričnih vrst, ne pa tudi na »met navzgor«. To bo v nasprotju z našim intuitivnim razumevanjem »rotacijskega gibanja«, o katerem tukaj razpravljamo, vendar za Vaisheshiko to ni pomembno, dokler se ohranja red v sistemu kategoričnih prototipov gibanja. gibanje« (»hoja«) do kroženja je v tem primeru primarno, medtem ko je razlaga samega izostajanja skozi kategorijo »bruhanja« sekundarna, podobno. Ni težko razumeti, zakaj – za vajšešiko kategorija »gibanja« (»hoja«) ne vključuje napora (Kantova »življenjska sila«), medtem ko premetavanje zahteva napor. Preostali del argumentacije je enak Kantovemu. Kot vidimo, je edina razlika v pričakovanju vseh mogočih izkušenj v Vaisheshiki z "idejo izkušnje", tj. v svoji popolni smiotizaciji.

Ugotovljeno je bilo že, da atomizem Vaisheshika nima nič skupnega z Demokritovim naukom, ki je predstavljal bolj projekcijo različnih mentalnih značilnosti (»odpora«, »individualizacije«, »odklona«) na fizična opazovanja, ne pa samih fizičnih opazovanj. Tako je veljalo, da pege prahu, ki plešejo v žarku svetlobe, poganjajo sile, podobne psihičnim. S tem pristopom se je na zunanji svet gledalo kot na ogledalo duše oziroma v takšno stanje so ga pripeljali atomisti. Ta svet se je imenoval Narava. Demokritov atomizem je bolj psihografski in kot tak bližje Samkhsu kot Vaisesiki, kljub površinski podobnosti s slednjim. Dejansko je v Samkhyi skupina »danosti« (finih kvantov, tanmatra), ki skoraj dobesedno ustrezajo temu, kar je Demokrit imenoval »atomi«, čeprav je ta psihološki izvor v Samkhyi izražen z veliko večjo gotovostjo. Če je tako, potem mora biti filozofska kritika Demokrita s strani Aristotela in Platona istega tipa kot kritika Samkhye s strani Vedante.Vendar je vedantska kritika veliko globlja, kar bi nedvomno moralo razjasniti marsikaj v našem razumevanju Platona in Aristotela kot metodologi!

Vaisesika je metodološko zelo blizu Galilejevi fiziki (glej zgoraj). Posledično lahko njen »aksiologizem« razumemo tudi kot »ustvarjalni«, »zgodovinski« empirizem. Izhodišče Galileijevih idej je bila predstavitev narave v paradigmi matematike. Vse vidike narave je verjel kot matematično formalizljive, predstavljive v formulah, katerih narava je »nenaravna«, imaginarna. Zanašanje na idejo izkušnje in ne na izkušnjo kot tako smo obravnavali v drugem odstavku tega poglavja. Kar zadeva Galilejevo filozofijo, je ta, tako kot vsa kasnejša zahodna tradicija naturalizma, temeljila na predsodku, da morajo biti matematične formule preverljive z izkušnjami. Izkazalo se je, da je ta predsodek naturalizma v veliki meri odgovoren za kronično krizo zahodne znanosti (ki se je, pišemo v oklepaju, ni potrudil razložiti nihče, niti marksistični teoretiki krize), ki je upočasnila njen razvoj na številnih področjih, zlasti na humanistične vede. Razlika med Galilejevo fiziko in "fiziki podobnimi" konstrukcijami Vaisheshike je v tem, da se je zdelo, da je prva, brez ontološke podlage, obvisela v zraku - "ogledalo narave" ni bilo del njenega konceptualnega inventarja, in tudi v tem, da je galilejska fizika z uničenjem mita o individualnem spoznanju in ne da bi ponudila karkoli v zameno temeljito problematizirala motivacijo znanja. Filozofija fizike (v njeni zahodni interpretaciji) ni sposobna zagotoviti potrebne podpore in motivacije, zato imajo fiziki popolnoma prav, ko ji nočejo prisluhniti.Kar zadeva Vaisesika, njene »atomistične sestave«, psevdoontološke kategorije, simbolne pomene so v celoti izposojeni od Iyaya, ki pa ne. Vendar je iz tega postalo "logika znanosti." Nyaya ne naturalizira konstrukcij Vaisheshika, jim ne daje potrebnega statusa s preverjanjem z izkušnjami. Kar doseže nyaya, je mogoče uvrstiti pod naslednje naslove: (1) program formalnih operacij s temi konstrukcijami; (2) jezik, uporabljen za opis tega programa; (3) nabor prilagoditev za upoštevanje osnovne razlike med sfero operacij Vaisheshika in miopozicijskim jezikom, ki se uporablja za njihov opis (v zahodni terminologiji jih lahko imenujemo "jezikovne igre" in "jezikovni paradoksi"). Namen Iyaye je odkriti način polnjenja »logičnega mlina« z vsebino, pridobljeno iz »aksiološke fizike« Vaisheshike: (glej poglavje o Kantu in Nyaya Sutri. - ur.)

Tako smo se znašli v območju čiste konvencionalnosti besed in pojmov. To področje ni predmet kritike, saj ne vsebuje normativne zahteve, da bi njegova vsebina ustrezala zunanjim merilom. Prav ta zahteva pa ostaja prednost mimanse, za katero so besede bolj resnične od stvari.

Vsak od daršanov tako ustvarja in razvija »vesolje znanja zase«. Vseh materialnih povezav med temi univerzalnimi sistemi znanja znotraj njihove »vsote« ni mogoče prikazati. Na primer, povezave med vesolji teoretika in logike (tj.

.. (N) V „ (V)I ((N)V)I)

med Samkhsi in Nyaei ---, kar daje ----)

vedno ostanejo hipotetični: l...(V)...N. Lahko jih predstavimo le kot konvencionalne pomenske značilnosti. Korelacije svetov pripadajo istemu tipu / (І) V

Empirik in fenomenolog ^t. z. Vaišešike in jogiji (V)N

kar ima za posledico ((I)V)N N/1, - N...(V)...I.

Povezave med vesolji Vedante in Mimamse (tj. Me-

(DN^(N)I(d)N)l,

todolog in metodolog ^ kar daje ---)

pripadajo deontični modaliteti, ki je ni mogoče dokazati. Korelacije med Nyayo in Vedanto, (V> I (l)N .. (N) I

tiste. in mimansoi in vaisheshikoi, tj.

(1)V ((N) I) V in -- v/N-, je mogoče dokazati, ker oboje

oba pripadata apodiktični modalnosti. Nyaya je na primer zaposlen s konstruiranjem logičnega znanja, ki ga je lahko opaziti, medtem ko se Vedanta začne z znanjem, ki je že določeno in zato primerno za predstavitev. Na podoben način - z znanjem - se začne Mimamsa, čeprav znanje za psa postane objekt direktivnih ukazov, Vaisheshika pa spet gradi hipotetične konstrukcije o znanju. Z drugimi besedami, če Nyaya gradi znanje kot dokazljive logične konstrukte, Vedanta prikazuje možnosti uničenja teh logičnih shem. Kjer Mimamsa vztraja pri super-empirični naravi znanja, Vaisesika razvije lastno idejo izkušnje. V vseh teh štirih primerih je prikazan predmet znanje. Takšen prikaz je nemogoč v hipotetični modaliteti (kjer znanje preide v problem - problenia) ali v deontični modalnosti (kjer je znanje interpretirano kot embolema, tj. »pristop«, »vključevanje«). Zato, mimogrede, šest vrst refleksije hinduizma ne predstavlja "družbenih vlog", "kulturnih kodov", "filozofskih ideologij" ali "kognitivnih tipov", čeprav lahko delujejo v funkciji vseh. Razlog je očiten - ti refleksivni tipi niso vedno pomembni.

10. Summa Philosophiae

V situacijah, ko razmerja in povezave med vrstami odsevov v okviru njihove »vsote« niso vidno predstavljive,

niso dokazljive (tj. »metafizično« deoptične ali hipotetične), je edino možno hermenevtično sredstvo za njihovo predstavitev metonimija, tj. tako analogija kot metafora. Predstavlja transpozicijo, prenos besed, pojmov, kognitivnih operacij iz ene vrste v drugo. Ta prenos je nekaj več kot zgolj medsistemska komunikacija, saj ohranja pluralizem tipov refleksije in različnih načinov verbalizacije te refleksije. V indijski filozofiji se ta prenos imenuje doktrina khyati-vada. Ta doktrina se razlikuje od fenomenološkega koncepta »intersubjektivnosti«, ki odraža preprosto dejstvo, da je znanje večsubjektivno in zato mora biti intrasubjektivno. Če bi bila ta dva pristopa enaka, bi lahko khyati-vada (kar pomeni "diskurz o tem, kaj-kdo-pokliče-kaj") opredelili kot drugo različico jezikovnega relativizma. Ker pa ta doktrina ni v korelaciji z nobeno realnostjo, so ontološke značilnosti tukaj neustrezne. Neizogibna, po definiciji same metode, nezmožnost uspešnega sporočanja enega »kaj-kdo-kaj-kliče« drugemu nikakor ne pomeni zmotnosti vsake od teh sistematičnih refleksij. Ker se khyati-vada vedno ukvarja z različnimi oblikami diskurza določenih vrst refleksije, njeno razmerje z velikimi šestimi (vključno z njihovimi mitološkimi in psihološkimi dvojniki) prikazuje načine, kako preseči zaprte sfere filozofiranja (tako zahodnega kot indijskega). Namesto »edinega možnega« sveta, sveta narave (tudi če ga razumemo kot naravo znanja) ali duha (čeprav ga razlagamo kot duhovno znanje razodetja), imamo dostop do cele družine vesolj: »logično možno«, »domnevno mogoče«, »nujno potrebno« itd.

Martin Heidegger je v »Biti in času« začrtal nova obzorja filozofiranja skozi temporalizacijo pojma »ontologije«, analizo ontologije v različnih modusih časa. Toda ta »podaljšek« bivanja je bil še vedno »enodimenzionalen«, izveden po liniji »ontično-ontološko-eksistencialno«. Modalizacija ga naredi "tridimenzionalnega":

Ontično-ontološko-eksistencialno, -

dsontichsskos-dsoptologichsskos-učinkovit NOS, -

hipotetični-hipotetični-potencial.

Problem, ki se ga tukaj razvita analiza ne dotika, ostajata možnost in mehanizem radikalne reinterpretacije tradicionalnih načinov oblikovanja objektivnosti v zahodni filozofiji, da bi jih uporabili v novi filozofski sintezi. V takšni reinvenciji je mogoče videti temelje nove filozofske discipline Summa Philosophiae, katere objekt postane zahodna filozofija sama.

2. poglavje SVET ČLOVEKA - SVET ZGODOVINE

Vprašanja filozofije. 2016. št. 6.

Filozofska refleksija: bistvo, vrste, oblike

F.V. Lazarev, S.A. Lebedev

V sodobni filozofiji filozofska refleksija običajno pomeni analizo končnih temeljev, konstitutivnih predpogojev človeškega mišljenja, komunikacijskih praks in praktičnih dejavnosti. Obstajajo naslednje glavne oblike refleksije kot posebnega kognitivnega postopka: dvom, ironija, kritika, paradoks, spraševanje. Vse te oblike so univerzalne narave in se uporabljajo v vseh vrstah človeškega znanja: vsakdanjem znanju, umetnosti, znanosti, filozofiji. Njihova uporaba v filozofiji je povzročila pet glavnih vrst filozofske refleksije: transdoksalno, paradoksalno, temeljno, konstitutivno in kognitivno. Članek analizira vsebino in značilnosti vsake od teh vrst filozofske refleksije, obseg in meje njihove uporabnosti. Avtorji predlagajo dopolnitev teh vrst filozofske refleksije z novo vrsto, ki jo imenujejo "intervalna refleksija".

KLJUČNE BESEDE: refleksija, metafilozofija, ironija, dvom, spraševanje, kritika, transdoksna refleksija, paradoksna refleksija, temeljna refleksija, konstitutivna refleksija, kognitivna refleksija, intervalna refleksija.

LAZAREV Felix Vasilievich - doktor filozofije, profesor Oddelka za filozofijo Zvezne univerze Tauride. V IN. Vernadsky (Krim). LEBEDEV Sergej Aleksandrovič - doktor filozofije, profesor Oddelka za filozofijo Moskovske državne tehnične univerze (MSTU) poimenovan po. N.E. Bauman.

Citiranje: Lazarev F.V., Lebedev S.A. Filozofska refleksija: bistvo, vrste, oblike // Vprašanja filozofije. 2016. št. 6.

Vprašanja Filosofii. 2016. letnik 6.

Filozofski refleks: bistvo, oblika, vrste

Feliks V. Lazarev, Sergej A. Lebedev

Članek obravnava problem filozofskega refleksa, njegovo bistvo, oblike in vrste. V sodobnem smislu je filozofski refleks kritika in razčiščevanje miselnih temeljev in konstitucijskih principov, komunikacijskih praks in praktične dejavnosti. Je področje metateoretične analize. Obstajajo naslednje oblike kognitivnega refleksa: dvom, ironija, kritika, paradoks, zastavljena vprašanja. So glavno sredstvo filozofskega refleksa. Obstajajo naslednje vrste filozofskega refleksa: 1) transdoksni refleks, 2) paradoksni refleks, 3) temeljni refleks, 4) konstitucijski refleks, 5) kognitivni refleks. Avtorji analizirajo filozofski refleks teh tipov, opisujejo njihovo skrb in bistvo vsakega tipa, kažejo meje vsakega tipa. Konstruirajo nov tip filozofskega refleksa. Imenujejo ga "intervalni filozofski refleks".

KLJUČNE BESEDE: refleks, metafilozofija, ironija, kritika, dvom, postavljeno vprašanje, transdoksni refleks, paradoksni refleks, temeljni refleks, konstitucijski refleks, kognitivni refleks, intervalni refleks.

LAZAREV Feliks V. - doktor filozofije, profesor Tauride Federal University V.I. Univerza Vernadskega (Krim). LEBEDEV Sergej A. - doktor filozofije, profesor Moskovske državne tehnične univerze (MSTU) n. a. N.Uh Bauman. Ta e-pošta je zaščitena proti smetenju. Za ogled mora imeti vaš brskalnik omogočen Javascript

Citiranje: Lazarev F V., Lebedev S.A. Filozofski refleks: bistvo, oblika, vrste // Questions Filosofii. 2016. letnik 6 .

Izraz »refleksija« pomeni kritično analizo nezavednih namenov zavesti, razjasnitev končnih temeljev in konstitutivnih predpogojev človeškega mišljenja, komunikacijskih praks in praktičnih dejavnosti. Kot poseben kognitivni fenomen je predmet metateoretske ali natančneje metafilozofske analize. Glavna naloga takšne analize je ugotoviti in preučiti bistvo, značilnosti, glavne vrste in oblike filozofske refleksije. Takšna študija je zanimiva tako z vidika splošne teorije vednosti kot tudi v tem smislu, da dodatno osvetli naravo filozofiranja nasploh in razumevanja vsebinskih posebnosti posameznih filozofskih sistemov posebej. Da bi torej bolje razumeli izhodišča in vsebino določenega filozofskega koncepta, je treba najprej odgovoriti na vprašanje: katerega? vrsta refleksije je v svojem bistvu?

1. Refleksija kot specifičen način filozofiranja

Filozofija je po eni strani del kulture, po drugi strani pa deluje kot refleksija nad tem zadnjim. Filozofija lahko kot sestavni element vidi kulturo le »od znotraj«, hkrati pa je iz zgodovinskih izkušenj znano, da je filozofija v vseh obdobjih svojega razvoja uspešno opravljala funkcijo kritičnega razuma v odnosu do družbe. , vsakdanja zavest in kultura. Postavlja se vprašanje kantovskega tipa: kako je mogoča filozofska refleksija? Pred seboj imamo svojevrsten paradoks, katerega rešitev je v specifični naravi obravnavane oblike duha. Ta specifičnost ima epistemološke in sociokulturne razsežnosti. Prva dimenzija je povezana z abstraktnimi značilnostmi refleksivnega uma.

Kot je znano, ima vsaka refleksija kot oblika kognicije dvodimenzionalno strukturo - subjektno raven in metaravni. Znotraj predmetnega polja delujejo konvencionalne oblike spoznavanja. Refleksija naredi to polje samo predmet obravnave. Tako mora subjekt, ki reflektira, zavzeti novo spoznavno pozicijo. Toda kako se dvigniti nad predmetno raven? V zvezi s filozofsko vednostjo se lahko vprašamo: kako in zahvaljujoč čemu je mogoče, da filozof zavzame pozicijo zunanjega opazovalca v odnosu do danega horizonta zgodovine, do kulture katere produkt je sam? Očitno samo zaradi sposobnosti umestitve v poseben »metafizični kronotop«, ki omogoča abstrahiranje univerzalnega človeka. invariante kulturne eksistence ljudi in identificirati »medsektorske trende« zgodovinskega procesa, ki tvorijo širšo, vsakdanjo, transdisciplinarno perspektivo vizije sociokulturnega sveta. V tem smislu filozofija vedno deluje kot organ samorefleksije kulture.

Ta ali oni mislec postane filozof v pravem pomenu besede šele takrat, ko je sposoben zavzeti posebno metateoretsko stališče. Poudariti je treba, da ta sposobnost ni le značilnost duha tega ali onega posameznika, saj je pogojena z določenim tipom kulture same. V določenih zgodovinskih obdobjih v globinah kulture zorijo duhovne prakse in tradicije miselnega delovanja, ki dopuščajo možnost ali celo nujnost oblikovanja metateoretske ravni mišljenja. Tako je ideja nekoč močno vstopila v sociokulturni prostor starogrškega sveta racionalnost, ki postavlja nove norme in ideale znanja in komunikacijskih praks (načelo svobodnega mišljenja, praksa dialoga, zahteva po utemeljitvi izraženih sodb itd.).

Kar zadeva sociokulturno razsežnost narave filozofske refleksije, nas to vprašanje napotuje na sociologija znanja. Nekoč je K. Manheim prišel do zaključka, da je način videnja družbene realnosti povezan s slojevitostjo družbe in odvisen od položaja opazovalca v določeni družbeni niši. Posledično obstaja veliko legitimnih pogledov na realnost. Da bi subjekt čim bolj ustrezno zaznal svet družbe, mora zavzeti poseben kognitivni položaj. Govorimo o skupini ljudi, ki zaradi svojega družbenega statusa ni strogo vpeta v sistem skupinskih, razrednih, političnih in drugih interesov. Takšna skupina, kot je pokazal K. Manheim, so nepristranski intelektualci.

Drugi zahodni mislec in sodobnik Mannheima, J. Maritain, je pripisoval poseben pomen filozofiji neposredno z vidika iskanja resnice v humanitarnem znanju. Slednjo je obravnaval kot posebno obliko nesebične dejavnosti subjekta, ki je povsem usmerjena k resnici, ne pa k utilitarnemu obvladovanju stvari in družbenih procesov. Zato filozofi delujejo kot ena od sil, ki prispevajo k človeškemu napredku. Presegajo navezanost na interese političnih skupin in držav, oznanjajo duha svobodomiselnosti in zahtevajo vrnitev k neodvisni in neomajni resnici, k vrednotam svobode in humanizma.

Iz dejstva, da refleksija nujno vključuje dve ravni mišljenja, izhaja tako bistvena lastnost refleksivnega procesa kot stalna krčevitost v verigi miselnih dejanj, ki zagotavljajo transgresivni preboj v drugačen pomenski prostor. Novo obzorje vizije, ki ga odpira refleksija, ni rezultat nobene formalne logične posledice, ampak deluje kot nekakšna transcendenca, ki vključuje situacijo paradoksa. Zato nikakor ni naključje, da je prva vrsta filozofske refleksije razvoj misli v obliki paradoksa. Poznejši tipi filozofske refleksije so izhajali prav iz tega izhodišča celice, ki odražajo različne metode transgresivnih prehodov: prehod iz razpoložljivih pomenov in resnic vsakdanje zavesti v kritično polje filozofiranja (transdoksna refleksija); prehod od teoretičnega sistema do njegovih skritih temeljev (fundamentalna refleksija); iskanje konstruktivnih predpogojev za mišljenje (konstruktivna refleksija); identifikacija notranjih determinacij in »transformiranih oblik zavesti« (kognitivna refleksija). Skriti paradoks je osnova mnogih oblik refleksije, kot sta ironija in dialektika. Antinomijo dialoga kot oblike mišljenja je nekoč raziskoval V.S. Bibler [Bibler 1991], M. K. prav tako opozarja na izhodiščno paradoksnost refleksivnega filozofiranja. Trifonova [Trifonova 2012].

Na prvih stopnjah oblikovanja filozofske kulture, ko stari modreci še niso imeli na razpolago posebnih orodij refleksije, se je misel naravno obračala k tistim oblikam, ki so se srečevale na vsakdanji ravni – k ironiji, presenečenju, dvomu, spraševanju. . Vendar pa so bili v obliki, kot so jih uporabljali v vsakdanjem življenju, neprimerni za reševanje novih kognitivnih problemov. Zato so ti elementi mentalne kulture potrebovali določeno epistemološko preobrazbo. Kot rezultat dejavnosti več generacij filozofov so stari elementi doživeli kvalitativne spremembe tako v smislu vsebine kot v zvezi s samo tehnologijo mišljenja.

Poleg tega se je treba zavedati, da vse te oblike refleksije same po sebi še ne tvorijo prave filozofije, kajti nič manj pomembna ni druga točka: h kateremu predmetu in za kakšen namen so usmerjene? orodja znanja. Za razliko od navadnih oblik refleksije so filozofska orodja usmerjena v kvalitativno drugačne objekte – pogled na svet, kulturo, zgodovino, naravni univerzum itd. Od običajnih oblik se torej razlikujejo v treh pogledih – v svoji univerzalnosti, v posebni tehnologiji in v samem predmetu. razmišljanja. Vzemimo za primer takšno obliko razmišljanja, kot je dvom. Če je v vsakdanji sferi dvom povezan s posameznimi situacijami, v katerih posameznik v vsakdanjih zadevah težko loči pristno od neavtentičnega, je v filozofiji vprašanje prestavljeno na bistveno drugačno raven. Filozof pravi: "Vse podvomite!" Ta moto ne govori o potrebi po dvomu v zvezi s kakšnim specifičnim življenjskim dogodkom, ampak velja za vse, na kar je usmerjena človeška misel. Tako se srečamo z določeno metodološko zahtevo, ki ima obliko zakona vednosti in vsebuje namen univerzalne uporabe. Vrednost metodološkega dvoma je v tem, da z razumnim skepticizmom racionalno nadzorovano misel vodi do pridobitve trdnih temeljev. J. Santayana je dejal, da čeprav radikalni dvom navadnemu človeku ne pomaga v ničemer in ga zato ne zanima, je nujno orodje v filozofskem prizadevanju, da bi se izognili iluzijam.

R. Descartes je dvomil o začetnem metodološkem principu razvoja filozofskega sistema in osnovi racionalizma nasploh. Kartezijanski dvom ni skepticizem, ampak preizkus sistema izjav, prikaz njihove gotovosti. Njegov namen je "zavreči aluvialno zemljo in pesek, da bi našli granit ali glino." Descartes si je prizadeval najti filozofsko resnico, ki bi vzdržala kakršen koli radikalni skepticizem, kakršno koli kritiko. Filozof je menil, da je trditev: "Mislim" tako absolutno neizpodbitna resnica. Ima konstitutivni status, saj vsak poskus dvoma o tem položaju, poskus zanikanja njegove resnice vodi v logično protislovje: nemogoče je misliti, Kaj sem ne mislim. Ne morete dvomiti v samo dejanje dvoma, ker to odstrani možnost razmišljanja. Descartes je to resnico obravnaval kot intuitivno zanesljiv aksiom vsake racionalne metafizike. Ironija, dvom in problematiziranje kot oblike miselne dejavnosti so logično povezani s kritiko, saj so njena posebna sredstva. Kritika- prevladujoča oblika filozofske refleksije v Kantovem sistemu. V svoji kritični analizi obravnavanih problemov je filozof skušal uveljaviti načelo, po katerem mislil ne smejo biti omejeni z vnaprejšnjimi idejami filozofske, verske ali moralne narave ali z eksplicitno ali implicitno oblikovanimi omejitvami. Za Kanta je razum končna avtoriteta, absolutna referenčna točka, s položaja katere se presoja in razlaga ves svet, človeška zgodovina in kultura. Za razliko od Hegla Kant razum razume predvsem kot človek sposobnost. Nanj (um) gleda kot na organ kritike, kot na vrhovnega sodnika, ki ima pravico razpravljati in soditi o vsem. Toda same naravne trditve razuma morajo biti podvržene strogemu kritičnemu pregledu. Potem ko je Kant zavrnil kakršne koli omejitve, ki jih razumu narekuje od zunaj (kultura, tradicija itd.), je Kant odkril, kot se mu je zdelo, notranje meje razuma, onkraj katerih ta nujno pride v konflikt sam s seboj.

V filozofiji dvajsetega stoletja. pojavljajo se nove oblike refleksije, ki se oblikujejo v okviru fenomenologije, hermenevtike, dekonstruktivizma, psihoanalize itd. Pri analizi filozofske refleksije kot posebnega spoznavnega fenomena je treba upoštevati, da poleg obrazci tukaj so tudi vrste refleksije. Vsaka večja filozofska šola je običajno razvila svojo specifično metodo filozofske refleksije. Toda vse te metode je mogoče zreducirati na pet glavnih vrst: 1) paradoksalne, 2) transdoksalne, 3) temeljne, 4) konstitutivne, 5) kognitivne.

Če so oblike refleksije določene z uporabljeno metodo (na primer metoda ironije, dvoma, metoda dialektike), potem je tip označen z ustreznim odsevni odnos. Tako je temeljna refleksija iskanje končnih temeljev bivanja ali določenega sistema znanja. Značilno je, da ima vsaka vrsta filozofske refleksije en predmet obravnavanja, ki je samo njej lasten.

2. Paradoksalna refleksija

Refleksivna drža tega tipa je usmerjenost filozofske zavesti v prepoznavanje in razumevanje paradoksa v vseh sferah bivanja in znanja. Razmišljanje v paradoksih, nepričakovanih miselnih preskokih iz enega pomenskega obzorja v drugega, predstavlja globljo raven refleksije, saj v takšni ali drugačni obliki predpostavlja prodor v nov mentalni prostor ali, kot je dejal Ortega y Gasset, nekakšno razodetje, srečanje z "golo resničnostjo" brez konceptualnih oblačil ali običajnih vzorcev. In to srečanje se praviloma kaže v obliki paradoksa. Pogosto je to platonsko začudenje subjekt v soočenju s tem, kar je nemogoče misliti, pri tem pa ostati v mejah konvencionalne logike. Ko zapusti meje »življenjskega sveta«, sfere dokse, se človek sooči z nečim očitno »nepojmovnim«. Kljub temu pa moramo – da bi o tem lahko razglabljali – o tej nekonceptualni resničnosti nekako razmišljati. Zato moramo postaviti določene pogoje za predstavljivost novega predmeta mišljenja. Postavljanje takšnih pogojev pomeni preseganje meja formalno korektnega diskurza, onkraj meja logično umljivega. To dejanje refleksije se uveljavi v obliki paradoksa. Paradoksalni tip refleksije je imel v zgodovini filozofije najrazličnejše logične, epistemološke in sociokulturne oblike – od paradoksov budističnih mislecev in Sokratove ironije in pretvarjanja do Kantovih antinomij, od paradoksov sofistov in aporij do filozofije. od Zenona do Heglove dialektike in negativne Kierkegaardove dialektike. Paradoksalna refleksivna drža je pogosto usmerjena v takšne situacije spoznanja, ko se razkrije pomanjkanje čisto racionalnih sredstev mišljenja, ko se je treba obrniti k virom intuicije, k podobam, k neracionalni sferi. V procesu udejanjanja omenjene drže se v celoti razkrije epistemološko dejstvo, da samo človeško mišljenje kot svoj notranji moment predpostavlja čustveno-intuitivno komponento. In to ne velja le za področje ustvarjalnosti, ampak tudi za običajno, rutinsko razmišljanje.

Imanentni paradoks refleksivne metode filozofskega razumevanja sveta neizogibno poraja (zaradi dejstva, da vse filozofske smeri ne le prekinjajo sfero mnenj, ampak si nasprotujejo) številne alternativne filozofske diskurze in interpretacije eksistence. V tem kontekstu se lahko spomnimo znamenitega spora med Heideggerjem in Carnapom. M. Heidegger ob raziskovanju klasične metafizične problematike biti in nebitja oblikuje vprašanje: »Kaj pa nič?« Trdi, da Nič ni bolj izvirnega kot logična negacija, izražena z besedo »ne«. V življenju se srečujemo s situacijami, ko se nam zdi Nič kot tako. Slavni logik R. Carnap, ki je kritiziral Heideggerja, je poskušal dokazati, da vprašanje, ki ga je oblikoval Heidegger, z logičnega vidika spada v bistvu v razred psevdovprašanj, kot je: "Katera števila so temnejša - soda ali liha?" Po Carnapu temelji nepravilnost Heideggerjevega vprašanja na napaki, da uporablja besedo »nič« kot ime predmeta, medtem ko se v običajnem jeziku ta oblika običajno uporablja le za oblikovanje nikalnih stavkov eksistence. Heidegger, ki že vnaprej predvideva tovrstne ugovore, opozarja na dejstvo, da sta vprašanje in odgovor glede Niča enako logično nepravilna. Toda nekatera filozofska vprašanja so po svojem epistemološkem statusu takšna, da presegajo zahteve običajne logike. Ideja logike kot sistema natančnih navodil, vsiljenih natančno formuliranim izrazom, je »odstranjena v ciklu začetnih vprašanj« [Carnap 2001, 51-52].

3. Transdoksalni odsev

Transdoksna refleksija je namenjena kritiziranju in razkrivanju napačnih predstav, predsodkov in »idolov« vsakdanje zavesti. Kot veste, se starogrška filozofija začne z uporom proti tisti plasti javne zavesti, ki jo sestavlja »svet mnenj«. Zato se filozofska resnica tu vedno kaže kot paradoksa, kot takšna ali drugačna paradoksalna sodba o svetu in človeku. Tako v antiki kot v moderni dobi »svetovi vsakdanjega življenja« porajajo kognitivno aktivnost, ki se običajno dogaja na predrefleksivni ravni. Kot smo že omenili, je bila kritična analiza implicitnih predpostavk »zdravega razuma« razvita v okviru starogrške filozofije. Temu so služili Heraklitov relativizem, Sokratova ironija, sofistična praksa itd. V sodobnem času je F. Bacon, ki je raziskoval značilnosti vsakdanje zavesti, pisal o idolih "klana", "jame", "gledališča" in "kvadrata". J. Locke je opozoril na dejstvo, da ljudje močno verjamemo, da imajo stvari enake lastnosti, kot jih zaznavamo. V zvezi s tem je filozof poskušal razdeliti "stvar" in njeno čutno podobo, pri čemer je pokazal obstoj temeljne razlike med njima in oblikoval koncept "primarnih" in "sekundarnih" lastnosti. Kot rezultat te vrste filozofske refleksije je nastala nova resničnost- svet čutnih podatkov. To je dalo zagon nadaljnji analizi tega problema v delih Berkeleyja, Huma in Kanta. Berkeley daje tej realnosti primarni ontološki pomen, zaradi česar je izhodišče refleksije. Hume okleva, preden navede simetrijo "stvari" in "občutkov". Kant si za abstraktno središče izbere »stvar«, ki se kot »stvar na sebi« pri njem spremeni po Heglu v brezživljenjsko abstrakcijo, realno središče pa se premakne na transcendentalno raven. Hegel spet vrne stvar v notranjost zavesti, vendar jo spremeni v neko umljivo bistvo. Marx naredi še en, radikalno nov korak k rehabilitaciji sveta stvari: zanj se stvar ne pojavi v obliki čiste objektivnosti, ne kot sama po sebi, temveč v oblikah čutne, objektivno-praktične dejavnosti ljudi. Po Marxu je materialna dejavnost, praksa, tista, ki v stvari osvetli njeno objektivno-realno vsebino in tako stvari uvede v svet kulture.

4. Temeljna refleksija

Za razliko od običajne zavesti se filozofija in znanost začneta s temeljito analizo in razjasnitvijo lastnih temeljev, začetnih principov in konceptov. Na splošno lahko rečemo: želja po jasni in razumljivi formuliranosti svojih premis je najpomembnejši element kulture racionalnosti v teoretičnem raziskovanju. Za znanost se takšno refleksivno delo nanaša le na posamezne stopnje njenega razvoja. Močno se okrepi v trenutkih revolucionarnih preobrazb znanstvenega znanja in, nasprotno, skoraj zbledi v tako imenovanem obdobju "normalne znanosti". Kar zadeva filozofijo, je tu metarefleksija imanentna in stalna. Temeljna refleksija je tako kot prejšnji dve vrsti nastala in sčasoma dobila svoje klasične oblike v starogrški filozofiji. Njena osrednja intenca je iskanje vedno globljih temeljev človeškega mišljenja, ki trdi, da je sistematično in celovito v svojem izrazu. Iz tega izhaja tovrstna kognitivna strategija refleksije – zahteva po razumski utemeljitvi in ​​razjasnitvi vsake diskurzivno razgrnjene misli. Ta drža vsebuje v »odstranjeni obliki« namere vsakdanje izkušnje in zavest o paradoksalnosti resničnosti, ki se odpira za tančico te izkušnje. Kot je zapisal B. Russell, »... proces zdravega filozofiranja sestoji predvsem iz prehoda od tistega, kar je očitno, vendar nejasno in dvoumno, in o čemer se počutimo popolnoma negotovi, k nečemu natančnemu, jasnemu, določenemu, kar kot ki ga najdemo s premislekom in analizo, je vključen v mehko, s katero smo začeli, in tako rekoč predstavlja pravo resnico, katere mehko je le senca« [Russell 1999, 5].

Vidimo, da je zanimanje za končna načela bivanja in mišljenja najpomembnejši refleksivni odnos filozofiranja v starogrški kulturi. V tem kontekstu se poraja sama ideja metafizike kot posebne sfere spoznavanja in znanja o absolutnih koordinatah razumskega razumevanja sveta. V tem smislu lahko rečemo, da je metafizika kot miselna tradicija nekaj, kar je bilo poudarjeno in črpano iz globin filozofske zavesti kot rezultat temeljne refleksije. V filozofiji se zanimanje za temelje kaže v dveh oblikah: prvič, preučevanje ontoloških in epistemoloških predpogojev za človekovo kognitivno dejavnost; drugič, razmislek o začetnih predpostavkah samih filozofskih sistemov, učenj in trendov. Nadaljevanje te namere je tudi zanimanje za fundacije znanstvena spoznanja. To delo sta začela Platon in Aristotel, ko sta poskušala razumeti posebnosti in naravo matematičnega znanja. Kriza temeljev znanosti, ki je nastala v začetku dvajsetega stoletja. v povezavi z revolucijo v fiziki in matematiki jasno pokazal obstoj globoke povezave med znanostjo in filozofijo v metodološkem pogledu.

5. Konstitutivna refleksija in transcendentalizem

V nasprotju s temeljno refleksijo postavlja konstitutivna refleksija bistveno drugačno polje analize, pri čemer misli ne usmerja »v globino« k absolutnim temeljem, ampak bolj »v širino«, poudarjajoč specifičen horizont obstoja misli, ki ga postavlja sistem izhodišč. prostorov. Tako se zgradi določen koordinatni sistem oziroma pomenski prostor, ki omogoča spoznavno izkušnjo subjekta.

Transcendentalizem kot zelo široko filozofsko gibanje je povezan predvsem z epistemološkimi vprašanji in zajema tako ali drugače celo vrsto naukov, začenši s Kantom in konča s transcendentalno fenomenologijo Husserla in številnih naslednjih šol. Tradicija transcendentalizma je postala mogoča zaradi oblikovanja nove vrste refleksije, ki je ni poznala antični svet in jo lahko označimo kot konstitutivno. V filozofiji sodobnega časa je ta refleksija jasno začrtala njene probleme in glavne cilje študija. Najprej govorimo o razjasnitvi pogojev in meja človeškega znanja, o razkrivanju dialektike transcendentalnega in transcendentalnega, o razmišljanju o konceptih, kot so "apriori", "eksperimentalno", "teoretično".

Transcendentalna filozofija ima svoje korenine v srednjeveški doktrini transcendentalov. Filozofi tiste dobe so poskušali najti načela, ki so bolj splošna od tradicionalnih aristotelovskih kategorij. In vendar moramo priznati, da je tradicija transcendentalizma v sodobnem pomenu besede povezana z imenom Kanta. Slednji ima tri temeljne ideje. Prvič, jasno je identificiral transcendentalno kot posebno realnost in kot ključni predmet filozofske refleksije, pri čemer je to realnost postavil na eni strani v nasprotje s transcendentalnim, na drugi pa s svetom subjektivnega. Poimenovana realnost je nekaj paradoksnega, saj z vstopom v subjektivno sfero ostaja nekaj objektivnega (objektiviranega), nujnega in univerzalnega. Drugič, Kant dokazuje predpostavko vsega znanja in opozarja na temeljni pomen (z vidika kritične metode) preučevanja načel razuma in pogoji predstavljivosti predmet znanja. Transcendentalno pomeni tisto, kar je, čeprav je pred izkušnjo, namenjeno le omogočiti izkustveno znanje. Tretjič, Kant opozarja na dvojno naravo spoznavnih dejanj, pri katerih je ena stran povezana z vsebinskim vidikom (na primer material naših občutkov), druga pa s formalnim (na primer apriorne oblike kontemplacije).

E. Husserl, ki nadaljuje linijo Kanta, hkrati usmerja pozornost na nekatere najpomembnejše ideje Descartesa, saj ga šteje za utemeljitelja transcendentalne tradicije. Izhodišče znanstvenega filozofiranja, meni Husserl, temelji na načelu nepredpostavke. Od govorov in mnenj se je treba vrniti k stvarem samim, preizprašanim v svoji »samodanosti«. V tem kontekstu je filozof blizu ideje o subjektu kot "absolutnem opazovalcu", ki je sposoben razumeti absolutne resnice. Z zavračanjem vseh nakopičenih mnenj, ocen in interpretacij subjekta si subjekt prizadeva narediti dostopno samo bistvo spoznavnega subjekta.

Glavna naloga, ki jo je poskušala rešiti fenomenologija, je bilo iskanje izvornih struktur zavesti, odgovornih za konstitucijo celotne vsebine duševnega sveta. Ali obstaja prvi dokaz, ki je nujno pred vsemi drugimi dokazi? Tak prvotni dokaz je lahko po Husserlu samo transcendentalni Jaz, ki deluje kot apodiktično zanesljiva podlaga za kakršne koli sodbe. V konceptu transcendentalne subjektivnosti filozof vidi glavno točko razvoja fenomenološke analize, saj deluje kot končna osnova eksistencialnega pomena, horizont, onkraj katerega se filozofsko spraševanje izkaže za nemogoče.

Vidimo, da Husserlov transcendentalizem v bistvu pomeni resen obrat od konstitutivne drže k spoznavni (o kateri bo govora v nadaljevanju). Vendar to nikakor ne izključuje prisotnosti elementov konstitutivne refleksije v Husserlovem razmišljanju. Ni naključje, da je bil prvi, ki je v fenomenološki diskurz uvedel izraz »ustava« kot filozofski koncept, ki je povezan z dejanji generiranja pomenov, s procesi ustvarjanja, z ustvarjanjem univerzalnih kategoričnih konstrukcij, kot je »svet kot celota«, »stvari sveta kot celote«, »bit kot taka.« itd. Hkrati pa transcendentalni subjekt nenehno izvaja samokonstitucijo kot izhodišče vseh drugih aktov konstitucije. Kako naj razumemo Husserlovo tezo, da je transcendentalni Ego vir smisla? V dejanskem načinu vsako dejanje zaznave zajame le en zorni kot predmeta. Vendar je pomembno zapomniti dve okoliščini. Prvič, v okviru dejanske zavesti lahko subjekt nekaj smiselno zazna, če ima možnost korelirati katero koli posamezno perspektivo predmeta z objektom kot celoto, tj. s celotnim nizom projekcij v njihovi bistveni enotnosti. Drugič, ta enotnost kot potencial zavesti predhodi vsakemu specifičnemu dejanju, ki tvori pomenski horizont. Generiranje pomenov se pojavi kot učinek »srečanja«. ustrezen percepcijo s potencialno plastjo zavesti, ki opravlja funkcijo apriorne sinteze. Predpogojna narava znanja pomeni le dejstvo, da sedanji niz kognitivnih procesov vedno temelji na apriorju, kot zgoščeni izkušnji preteklosti, kot posebne sestavine. Celota je pred delom in je osnova za njegovo interpretacijo.

Omejitve Husserlovega fenomenološkega koncepta, pa tudi celotnega programa transcendentalizma, izhajajo iz dejstva, da se kot omejevalni pogoji za identifikacijo in utemeljitev celote, objektivno univerzalnega v naši vednosti, postavlja določen element, ki sam po sebi ne preseči meje homogene sfere zavesti. Tako se poraja dvom, da lahko opravlja funkcijo sinteze raznolikih vsebin znanja v oblikah univerzalnosti. Ranljivost te pozicije ponovno poudarja dejstvo, da je treba jasno razlikovati med konstitutivizmom kot držo, ki je nevtralna glede na to, kateri filozof katere šole jo uporablja, in transcendentalizmom kot filozofskim gibanjem.

Pomembna značilnost konstituente kot ključnega koncepta konstitutivne refleksije je, da v kogniciji deluje v modusu »implicitne vednosti«, tako rekoč »v senci«, v zakulisju. Posledično se subjekt pogosto ne zaveda, kateri kognitivni pojavi predstavljajo samo možnost enega ali drugega njegovega kognitivnega dejanja. Zato se pogosto zgodi, da je šele na določeni stopnji razvoja ene ali druge oblike zavesti in znanja (na primer znanosti) mogoče korak za korakom odkriti in analizirati ustrezno sestavino. Na primeru iste fizike vemo, da je minilo več kot dva tisoč let (od Aristotela do Galileja in Newtona), preden je bil v fizikalno teorijo uveden koncept referenčnega sistema kot pogoj za pravilno uporabo fizikalnih pojmov.

6. Kognitivna refleksija

Kritika sfere vsakdanje zavesti je vir in začetek filozofske refleksije od starih Grkov do danes. To tradicijo bodo v svojih delih nadaljevali Hegel, Marx, Freud in drugi, pri čemer se lahko spomnimo kritike »naravnega odnosa« in prehoda k fenomenološki redukciji v konceptu E. Husserla. Odnos do dokse kot »lažne zavesti« se je sčasoma preoblikoval v refleksivno kritiko zavesti kot take, v analizo narave subjektivnosti nasploh, v tisto, kar se je konstituiralo v kognitivna refleksija. Slednji obravnava zavest kot določeno neodvisno entiteto in prevzame njeno samousmerjanje, v katerem se kaže kot območje samopovzročanja in samorazporejanja. Glavna postavitev kognitivne refleksije je popolno zaupanje v um, njegovo sposobnost razjasnjevanja notranjih in zunanjih vsebin na podlagi dokazov »cogita«.

Descartes je menil, da je subjektivno povezano predvsem s svetom cogita. Na kaj pa sta naleteli sodobna fenomenologija in hermenevtika, ko sta se posvetili analizi tega sveta? S temeljno okoliščino, da doživljanje subjektivne sfere predpostavlja prisotnost takih vsebin, katerih glavna značilnost je njihova nepredstavljenost zavesti in hkrati njihov vpliv na pomensko polje zavesti [Avtonomova 1983]. Mentalna sfera vključuje določeno plast, ki določa potek kognitivnih procesov, tako rekoč implicitno subjektivnost. Tako sfera subjektivnosti v svojem naravnem poteku vedno vključuje določeno plast, ki je v svojem bistvu tako ali drugače »lažna zavest«. To dejstvo samo po sebi ni novo za filozofsko misel. Že Hegel je kritiziral fetišistično zavest, ki ni sposobna razlikovati med duhovno gotovostjo kulturne stvari in njenim naturalističnim objektivnim obstojem. Ta problem je še posebej poglobljeno analiziral K. Marx v povezavi s študijo "blagovno-denarnega fetišizma" in tako imenovanih "preoblikovanih oblik" pri obravnavi sistema ekonomskih odnosov kapitalističnega načina proizvodnje. Posameznik se v tem sistemu izkaže le za personifikacijo določene družbene funkcije, za akterja, ki ima ustrezno »ekonomsko masko«. Nekritično fiksiranje preoblikovanih oblik družbenega procesa, zavest ljudi, vključenih v sistem materialnih odnosov, jemlje videz družbene realnosti za svoje bistvo. Različne pojave družbene zavesti, psihologije in ideoloških tvorb Marx izpelje iz njihove materialne in družbene podlage, pri čemer pokaže, kako se družbeni pogledi ljudi lomijo skozi prizmo njihovih materialnih interesov.

Z. Freud je napadel lažno zavest z druge strani; razkril je mehanizme delovanja nezavedne sfere z njenimi triki »potlačitve«, »kompleksov«, sublimacij, zadržkov itd. Po K. Jungu vsebina zavesti vključuje določene arhetipe kot konstitutivne elemente, ki tvorijo »kolektivno nezavedno«, kot osnovo tega, kar vsi enako razumejo, rečejo in naredijo vsi. S fenomenološkega položaja se je kritike »refleksivne zavesti« lotil Husserl, ki je uvedel koncept »predrefleksije«; s tega vidika je nezavedno najprej tisto, kar je zunaj naše pozornosti, tako rekoč nepomembna zavest. Nasprotno, za Freuda je nezavedno posebna realnost človeške psihe. Nauk, ki izhaja iz te teze, je, da mora zavest kritično premisliti sebe in svoje neutemeljene trditve, ki so posledica narcističnega odnosa neposredne zavesti do življenja.

Freudovska kritika zavesti postavlja pod vprašaj samo premiso fenomenologije – tezo, da je zavest vir pomena. P. Ricoeur vidi izhod iz te situacije v oblikovanju epistemologije nezavednega, ki temelji na predpostavki, da v humanističnih znanostih »teorija« ni naključen pripomoček: sodeluje pri konstituciji objekta. Tako lahko rečemo, da je »nezavedno objekt v smislu, da je »konstituirano« z nizom hermenevtičnih pripomočkov, ki ga dešifrirajo; ni absolutna, obstaja zahvaljujoč hermenevtiki kot metoda in kot dialog« [Avtonomova 1983, 18].

S prevpraševanjem klasične problematike subjekta kot zavesti s tem po psihoanalizi obnavljamo problematiko eksistence kot želje. Skozi kritiko zavesti se freudizem pomika proti ontologiji. »Razlaga sanj, fantazij, mitov, simbolov, ki nam jih ponuja, je vedno v eni ali drugi meri izziv trditvi, da je zavest vir smisla. Boj proti narcizmu – freudovskemu ekvivalentu lažnega cogita – vodi do odkritja, da je jezik zakoreninjen v želji, v življenjskih vzgibih. Filozof, ki se posveti tej težki nalogi, najde pravo pot do subjektivnosti, ne da bi jo prepoznal kot vir smisla« (Yudin 1983, 16).

Ricoeur predlaga razlikovanje med tremi koncepti: arheologijo subjekta, teleologijo subjekta in fenomenologijo religije. Želja kot osnova pomena refleksije se razkriva v razvozlavanju trikov želje. Z interpretacijo cogito za seboj razkrije nekaj, kar je arheologija subjekta. V nasprotju s kartezijansko eksistenco v horizontu cogita psihoanaliza razkriva eksistenco želje, ki jo najdemo predvsem v arheologiji subjekta. Fenomenologija duha govori o drugačni lokaciji izvora pomena – ne za subjektom, temveč pred njim. Če je torej psihoanaliza predlagala regresivno gibanje proti arhaičnemu, potem fenomenologija duha ponuja gibanje, po katerem vsaka podoba ne najde smisla v tistem, kar ji je pred tem, temveč v tistem, kar ji sledi. V fenomenologiji duha pomene postavlja svet kulture, proces razgrnitve teh pomenov pa določa zrelo človekovo bivanje.

Kultura filozofiranja, ki je v Evropi prevladovala zadnjih tristo let, je bila v našem času deležna močnega konceptualnega napada mislecev tako imenovanega postmodernističnega vala, ki so nastopili z dekonstrukcionistično pobudo. Slednja se začne s kritiko obstoječe kulture asimetrije kategoričnih nasprotij. Postmodernisti menijo, da je konstrukcija kategoričnih parov (subjekt – objekt, resnica – laž, duša – telo, racionalno – iracionalno itd.) v praksah filozofiranja (pa tudi v sferi humanitarne misli nasploh) moderne dobe nemogoča. , eksplicitno ali implicitno, v sebi ni nosil le ideje o »absolutnem nasprotju«, ampak tudi tako imenovani »logocentrizem«, katerega posamezne manifestacije so: ontocentrizem, teleocentrizem, teocentrizem itd. Centrizem predpostavlja hierarhijo. , asimetrija središča in periferije, konsolidacija bolj pomembnih in manj pomembnih elementov znotraj strukture. V kategoričnih veznikih so se leve kategorije praviloma znašle v privilegiranem položaju. Tako se subjekt dejavnosti in spoznanja tradicionalno dojema kot nekaj pomembnejšega od predmeta, ki ga spoznava ali preoblikuje. »Zato se klasično filozofiranje razgrinja kot monolog kartezijansko-kantovskega uma, ki si domišlja, da je transcendentalen, samozavesten, samozavesten, samozakonit, kot njegova kategorična sodba o vsem. Ta »Razum-Sodnik« ne vodi dialoga z njim enakim »objektom-obdolžencem«, ampak mu tako rekoč izreka sodbo« [Ricoeur 2002, 151]. Kar zadeva, na primer, »metodo dekonstrukcije« J. Derridaja, so jo predstavniki novega vala razumeli povsem v duhu postmodernega razmišljanja - ne kot ne to ne ono in ne kot metodo v običajnem pomenu besedo, in ne kot »analizo« (tukaj namreč ne govorimo o iskanju najpreprostejših elementov proučevane celote) in ne kot »kritiko«, ampak je to posebna oblika dela refleksivne zavesti z razpoložljivo teoretično gradivo filozofske ali literarne tradicije. Gre za določeno tehniko, določeno tehnologijo »razstavljanja in ponovnega sestavljanja« besedil, katere namen je identificirati skrite prostore- nosilni koncepti logocentrizma, značilni za »modernistično« metafizično tradicijo.

Osrednji koncept koncepta J. Derridaja je jezikovni koncept, kot je pismo. Ne zanima ga problematika kategorij »v sebi« v njihovi vsebinski (metafizični) vsebini. Svojo pozornost usmerja na jezikovna praksa filozofske diskurze velike miselne tradicije Descartes - Kant - Hegel - Marx. Derrida razcepi prej enotno celoto na dve komponenti metafizične fuzije - na objektivnost in njeno refleksijo v jeziku, sociokulturnem besedilu in pisavi.

Dekonstrukcija je zelo edinstvena različica poststrukturalistične kritike, usmerjena predvsem proti konceptualnemu aparatu klasičnih filozofskih diskurzov. Razgradnjo pojmovnih vezi, ki sestavljajo osnovne sheme in koncepte filozofiranja (realnost, objektivnost, resnica, racionalnost), postmodernisti uresničujejo s kritiko kulturne zavesti in njenih intenc, stereotipov in modelov (logocentrizem itd.). Seveda je res, da so v osnovi določene kulture spontano oblikovane namere in stališča. Postavili so tudi ideal metafizike kot miselne tradicije.

Relativnost in dvoumnost tradicionalnih filozofskih absolutov se razkriva skozi prikaz njihove odvisnosti od prevladujočih miselnih stereotipov v kulturi. Razkrivanje mitov in podzavestnih stališč kulturne zavesti dobe, ki je postavljala miselne vzorce v različnih sferah duhovne produkcije – v filozofiji, znanosti, umetnosti ipd. – je ultimativna naloga dekonstrukcionizma kot vrste refleksije. Ob tem pa govorimo predvsem o tistih »telosih« in namerah kulture, ki so postali »dokaz« za svet vsakdanjega življenja. V tem smislu lahko rečemo, da puščice dekonstrukcionistov niso usmerjene le proti »svetu mnenj« množice, temveč proti globljim kulturnim plastim. Z drugimi besedami, dekonstrukcija je edinstvena oblika transdoksalne refleksije, ki ni naslovljena toliko na svetove vsakdanjega življenja, temveč na globoke sociokulturne namere zavesti. Vendar se predstavniki dekonstruktivističnega načina razmišljanja nikakor ne omejujejo le na možnosti negativne refleksije, temveč široko uporabljajo tudi paradoksalno vrsto refleksije. Hkrati kategorično zavračajo le eno stvar - pritožbo na "temelje".

8. Intervalni odboj

Intervalno refleksijo, kot jo razumemo, lahko obravnavamo kot mešano vrsto refleksije. Po eni strani nadaljuje tradicijo kritike »dokazov« vsakdanje izkušnje, po drugi strani pa išče objektivne in epistemične temelje za teoretsko (in predvsem abstrahirano) delovanje subjekta racionalne vednosti. Končno se intervalna diskurzivnost močno opira na teorijo konstitutivnosti. Intervalni tip filozofske refleksije, ki jo uvajamo, ima z našega vidika pomembne prednosti pred drugimi zgoraj obravnavanimi vrstami refleksije in pomemben pozitiven potencial za »pravilno filozofiranje«. Oglejmo si to podrobneje.

Začnimo s kritiko v okviru intervalnega tipa refleksije odnosov vsakdanje zavesti in na njej temelječih epistemoloških konceptov. V filozofiji se je v precej dolgem obdobju, zlasti pod vplivom Lockeove epistemologije, razvila stabilna tradicija, ki abstrakcijo razlaga kot mentalno izbiro ene ali več lastnosti predmeta iz celotnega nabora lastnosti, ki so mu dejansko lastne. Z drugimi besedami, domnevalo se je, da so nam vsi znaki spoznavnega predmeta na nek način vnaprej dani in šele nato začne naša miselna dejavnost delati na tem, da nekatere znake umetno izpostavi in ​​druge zavrže. Razrez sveta, ki ga je proizvedla abstrakcija, se je filozofom zdel arbitraren in celo paradoksalen prav zato, ker so, kot ujetniki iluzij zdravega razuma, nezavedno istovetili čutno sliko predmeta s predmetom samim. Zato je prva stvar, s katero se začne intervalna refleksija, kritika »dokazov« vsakdanje zavesti, povezanih z razumevanjem načina dejanskega obstoja ločenega predmeta. Govorimo o dekonstrukciji ontologije »vsakdanjih svetov«, o novem pogledu na čutne zaznave predmeta ne le kot sintetične podobe, ampak tudi kot produkte konstruktivnega kognitivnega sklopa. Dekonstrukcija običajnih predstav o čutnih zaznavah je namenjena preseganju »fuzije« predmeta in njegove podobe, ki jo srečamo v čutni izkušnji. Namesto implicitno sprejete ontologije identitete je bilo treba predlagati jasno reflektirano filozofsko ontologijo konkretnega obstoja katerega koli predmeta, ki odseva intervalno dialektiko aktualnega in potencialnega, biti in obstoja. Izhodiščna teza je tu povezana s trditvijo o neidentičnosti bivanja in obstoja. Za obstoj predmeta je značilna ontološka relativnost: vsak predmet vedno obstaja v določenih pogojih in se dejansko ne razkrije v vsej raznolikosti svojih potencialnih lastnosti in razmerij, temveč le v enem od svojih vidikov, kot nekakšen "delni", dejansko realiziran objekt. V tem smislu vsaka razumna abstrakcija ni samo miselna, ampak tudi konstruktivna izbira predmeta in njegovih lastnosti v skladu z dialektiko njegovega obstoja.

Če se prva točka kritike tradicionalnih konceptov v okviru intervalnega tipa filozofske refleksije nanaša na razumevanje predmet, potem je druga točka povezana z ustreznimi interpretacijami predmet vednost kot ključna kategorija epistemologije. V okviru tradicionalnih učenj se subjekt sooča s spoznavno realnostjo kot določeno absolutni opazovalec, ki obstaja zunaj specifičnih »pogojev znanja«, zunaj zgodovine, kraja in časa. Vendar pa izkušnje razvoja znanosti in kulture dvajsetega stoletja. je pokazal, da človek spoznava svet le tako, da je v določenem epistemološkem koordinatnem sistemu, le tako, da zaseda določeno specifično kognitivno pozicijo. Rezultati, ki jih dobi v tem primeru, se izkažejo za pravične ne na splošno, ampak le glede na to stališče. Intervalna refleksija izhaja iz dejstva, da je treba vsak subjekt spoznavanja jemati v polnosti njegovih sociokulturnih opredelitev in ga vsekakor obravnavati z upoštevanjem specifične kognitivne drže. In najprej domneva, subjektivno trenutek, izražen s prisotnostjo intelektualne perspektive v subjektovi zavesti, povezane z določeno optiko videnja realnosti, in drugič, objektivni trenutek, določen z izbranim intervalom obravnave. Za intervalno epistemološko refleksijo pa ni pomemben le problem prisotnosti subjekta kot opazovalca, ampak tudi vprašanje njegovih imanentnih kognitivnih zmožnosti. Na primer, v dobi oblikovanja klasične znanosti je narava veljala za subjekt v osnovi razumljiva. Ta pogled je neposredno izhajal iz takrat sprejetega modela obstoja. Naravno resničnost so tedaj vsi klasiki znanosti šteli za stvaritev absolutne inteligence. In »kolikor je človeška inteligenca primerljiva z absolutno inteligenco, je dostopna človeškemu razumevanju« (Yudin 1983, 16). Zavrnitev starega modela obstoja v kasnejši dobi je povzročila potrebo po pomembni reviziji narave predmeta. Z vidika načel neklasične epistemologije in filozofije znanosti objekt nima več neke vrste izvirne inteligibilnosti za subjekt spoznanja. »Nasprotno, subjekt, predstavljen kot sposobnost fiksiranja in logičnega procesiranja čutnih podatkov, postane prepusten, »čist«. Ta sfera čutnih podatkov se izkaže za edino stično točko med subjektom in objektom. Vse druge ravni znanja, poleg empirične, razumemo kot precej poljubne konstrukcije. Zato problem utemeljitve znanja postane problem njegove redukcije na temelj čutnih podatkov« [Yudin 1983, 17].

Metafizika intervalizma nam omogoča, da na novo osvetlimo tako problem razumljivosti predmeta kot tudi problem statusa teoretičnega znanja. Po intervalnih konceptih je razumljivost predmeta zagotovljena z logiko človekovega abstrahiranja. Ko skušamo razumeti kognitivni pomen procesa abstrakcije, se soočimo z vprašanjem: ali bi moral biti ta proces podvržen kakršnim koli omejitvam, ki jih postavlja »narava stvari«? Če da, kakšne so te omejitve? Kateri od njih sledi navodilom? Najprej je treba pokazati, da je tisto, od česar se abstrahira v procesu dojemanja predmeta, res je avtsajder za rezultat abstrakcije s stališča nekaterih praktičnih in teoretičnih problemov; drugič, ugotoviti je treba, v kolikšni meri ima dani postopek abstrakcije pravno veljavo. Tretjič, upoštevati je treba, da vsaka abstrakcija, ki je vnesena v teorijo (in ima objektiven pomen), ustreza svojemu lastnemu abstraktnemu intervalu, neodvisnemu od zavesti subjekta, ki je po eni strani neke vrste "referenca". točka« raziskovalca, ki postavlja intelektualno perspektivo videnja realnosti, po drugi strani pa je ta interval nekaj, kar od zunaj določa narava samega predmeta spoznanja. Interval abstrakcije je pojem, ki označuje meje racionalne veljavnosti določene abstrakcije, pogoje njene »objektivne resnice« in meje njene nedvoumne uporabnosti, določene na podlagi informacij, pridobljenih z empiričnimi in logičnimi sredstvi.

Zgoraj navedeno nam omogoča sklepati, da je sama možnost razumskega razumevanja sveta skozi abstrakcije povezana z miselno delitvijo realnosti v skladu z njeno intervalno strukturo. Brez objektivno definiranega intervala abstrakcije je sama abstrakcija pravzaprav ontološko nesmiselna, čisto psihološki proces, ki izraža subjektivno dejavnost, ki se spreminja od subjekta do subjekta. Nasprotno pa nam intervalni pristop omogoča, da vidimo abstrakcijo kot racionalen proces, ki ima vsiljeno logiko za vsak um.

Znano je, da je vsaka racionalna konstrukcija sistem abstrakcij. Pri ustvarjanju konkretne znanstvene ali filozofske teorije je pomembno imeti jasno predstavo o tem, katere začetne abstrakcije tvorijo njeno osnovo, ki določa pogoje za predstavljivost in veljavnost artikuliranih izjav. Toda za to je potrebno razumeti bistvo in naravo mehanizma odvračanja pozornosti. Zato je priporočljivo vsako podrobnejšo konstrukcijo filozofskega koncepta predhoditi z ustrezno teorijo abstrakcij. Filozof pogosto uporablja določene kategorije - stvar, razmerje, identiteto itd., ne da bi pomislil na to, da uporablja rezultate teoretske abstrakcije. Toda izkušnje mentalne kulture kažejo, da jih je za ustrezno uporabo abstrakcij treba najprej preučiti. Treba je poznati interval, pogoje in meje njihove nedvoumne uporabnosti ter jasno razumeti logično in epistemološko naravo ustreznih pomenskotvornih postopkov.

Vsaka vrsta refleksije, ki se je zgodovinsko pojavila v nedrju filozofije, ki predstavlja po Heglovih besedah ​​popolno samoposredovanje razuma, je praviloma vključevala ne le edinstven projekt razkrivanja »lažne zavesti«, temveč tudi novo različico "kritični razlog." Intervalna refleksija v tem smislu ni izjema, saj za izhodišče jemlje tezo o vnaprejšnji določenosti racionalnega mišljenja z uporabljenimi abstrakcijami, abstrakcij pa s spoznavnimi objekti in njihovo vsebino ter s praktičnimi in teoretskimi držami predmet spoznanja. Uresničiti takšno odvisnost v konstitutivnem kontekstu je bistvo novega, intervalnega tipa filozofske refleksije, skupaj s tehnologijami metodološke kulture, ki izhajajo iz nje. Ključni koncepti intervalne filozofske metodologije so razviti in opisani v našem delu [Lazarev 2013]. Konkretni primeri uporabe te metodologije pri reševanju osrednjih problemov filozofije, kot so na primer zgradba in bistvo človeka, problem resnice v znanosti, razvoj idej o znanosti in znanstveno spoznanje v zgodovini filozofije, so upoštevana v številnih naših delih. Zlasti z vidika intervalnega tipa filozofske refleksije in intervalne metodologije, ki temelji na njej, se struktura in bistvo človeka izkažeta za večdimenzionalni strukturi [Lebedev, Lazarev 2010], znanstvena resnica je relativna in ima poseben pomen. le v določenem kognitivnem referenčnem okviru [Lebedev 2014] so tisti ali drugačni modeli znanosti odvisni od določenih pogledov na svet [Lebedev 2013]. Glavna prednost intervalne filozofske refleksije je možnost naravnega poenotenja v njenem okviru pluralistične in monistične vizije vseh spoznavnih predmetov in sistemov.

Avtonomova 1983 - Avtonomova N.S. Refleksija v znanosti in filozofiji // Problemi refleksije v znanstvenem znanju. Kuibyshev: Kuibyshev State University, 1983, str. 19‒25.

bibler 1991 - Bibler V.S. Kant – Galilej – Kant. Um novega veka v paradoksih samoopravičevanja. M.: Mysl, 1991.

Carnap 2001 - Carnap R. Premagovanje metafizike z logično analizo jezika // Pot do filozofije. Zbornik. M.: Univerzitetna knjiga. 2001. Str. 42-61.

Lazarev 2013 - Lazarev F.V. Intervalna metodologija: ključni pojmi // Filozofija mišljenja. Odessa: Tiskarna, 2013. Str. 297-313.

Lebedev 2013 - Lebedev S.A. Metodologija znanosti: problem indukcije. M.: Alfa-M, 2013.

Lebedev 2014 - Lebedev S.A. Problem resnice v znanosti // Man. 2014. št. 4. str. 123-135.

Lebedev, Lazarev 2010 - Lebedev S.A., Lazarev F.V. Večdimenzionalni človek: ontologija in raziskovalna metodologija. M.: Založba Moskovske univerze. 2010.

Russell 1999 - Russell B. Filozofija logičnega atomizma. Tomsk: Aquarius, 1999.

Ricker 2002 - Ricker P. Konflikt interpretacij. M.: KANON-press-C: Kučkovo polje", 2002.

Trifonova 2012 - Trifonova M.K. Znanost, izobraževanje, ljudje. Simferopol, 2012.

Yudin 1983 - Yudin B.G. O vprašanju evolucije oblik samozavedanja znanosti // Problemi refleksije v znanstvenem znanju. Kujbišev: Kujbiševski država Univerza, 1983 str. 1 5‒18.

Reference

AvtonomovaN.S.Refleks v znanosti in filozofiji // Problemi refleksa v znanstvenem spoznanju. Kuybyshev, 1983 (v ruščini).

Bibler V.S.Kant - Galilej - Kant. Razum nove dobe v paradoksu samoupravičevanja. Moskva, 1991 (v ruščini).

Carnap R.Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache // Erkenntnis.1931. 2. S. 219-241 (ruski prevod 2001).

Lazarev F.V.Intervalna metodologija: glavne kategorije // Filozofija mišljenja. Odessa, 2013. P. 297-313 (v ruščini).

Lebedev S.A.Metodologija znanosti: problem indukcije. Moskva: Alfa-M, 2013 (v ruščini).

Lebedev S.A.Problem resnice v znanosti // Chelovek. 2014. letnik 4. Str. 123-135.

Lebedev S.A., Lazarev F.V.Večdimenzionalni človek: Ontološko in metodološko raziskovanje. Moskva: Moskovska državna univerza, 2010 (v ruščini).

Ricœur P.Le Conflit des interpretations. Essais d'herméneutique I. Pariz: Le Seuil, 1969 (ruski prevod 2002).

Russell B.Filozofija logičnega atomizma // Zbrani članki Bertranda Russella. vol. 8: Filozofija logičnega atomizma in drugi eseji: 1914-1919. Ed. J.G. Slater. London: Allen & Unwin, 1986 (ruski prevod 1999).

Trifonova M.K.Znanost, izobraževanje, človek. Simferopol, 2012 (v ruščini).

Yudin B.G.K vprašanju o oblikah znanstvene samozavesti // Problem refleksa v znanstvenem spoznanju. Kuybyshev, 1983 (v ruščini)

Družba je del narave. Nastala je kot posledica kompleksnega procesa oblikovanja človeka, njegove ločitve od narave in se lahko obravnava kot podsistem objektivne resničnosti, ki ima določeno specifičnost.

Ta posebnost je v tem, da družba, za razliko od drugih naravnih objektov, obstaja kot rezultat nenehno potekajočega proizvodnega procesa. Ta proizvodnja zahteva fiziološke in biološke predpogoje. Ne določajo pa bistva materialne produkcije. Industrijske komplekse, ki služijo kot glavno orodje človeškega vpliva na naravne predmete, je ustvaril človek, ne narava. V procesu materialne proizvodnje človek deluje kot preoblikovalec narave.

Tudi živali spreminjajo naravo, vendar se spreminjajo zaradi svoje prisotnosti. Tako opice s tankimi listi lovijo termite iz gnezd, s pomočjo prežvečenih listov pa naredijo nekaj podobnega gobi za črpanje vode. Živali pa ne samo, da iz roda v rod ne izboljšujejo svojih orodij, kar je značilno za človeka, ampak tudi ne spreminjajo svojega živalskega načina življenja, ki je prilagodljiv glede na naravo.

Za človeka je takšna ali drugačna oblika stalnega stika z naravo hkrati tudi določen način življenja. S spreminjanjem orodij, s katerimi človek vpliva na naravo, spreminja svoj način življenja. Poleg tega v orodjih dela in produktih svoje dejavnosti »materializira« in beleži svojo psihologijo, svoj pogled na svet.

Za družbo kot poseben podsistem objektivne resničnosti je značilna prisotnost racionalnih, duhovnih elementov v obliki filozofskih, religioznih, estetskih, okoljskih idej, ustreznih odnosov in institucij (institucij).

Vsak podsistem, vključno z družbo, je mogoče obravnavati kot sistem, ki predstavlja neločljivo enotnost njegovih sestavnih elementov. Lastnosti sistema ni mogoče reducirati na preprosto vsoto njegovih sestavnih elementov. V odnosu do zunanjega sveta, v tem primeru do družbe in narave, sistem deluje kot celota.

Tako družba na eni strani deluje kot neločljiva sestavina ene same celote - narave. Po drugi strani, ki je nastala iz globin narave kot rezultat dolge evolucije, deluje kot določen sistem elementov.

Obstoj katerega koli sistema vedno temelji na medsebojni povezanosti njegovih sestavnih elementov. Običajno se imenuje trenutek povezave in interakcije sistemskih elementov odnosov. Na podlagi tega lahko trdimo, da družba, kot celovit družbeni organizem je družbeni sistem, ki vključuje enoten niz družbenih odnosov in medsebojnih povezav, katerih nosilci so človek ter družbeni sloji in skupine, ki jih tvorijo ljudje. Oblikuje se in deluje na podlagi določenega načina proizvodnje, družbenokulturne sfere in načina življenja.

Ker produkcije materialnih dobrin in delovanja družbe kot družbenega sistema ni mogoče izvajati brez človeškega (subjektivnega) dejavnika, je človekova dejavnost tista, ki nastopa kot specifičen način obstoja javnega (družbenega) kot materialnega nosilca socialna oblika gibanja.

Osebnost je kompleksen biosocialni pojav. Obstaja veliko definicij tega pojma, vendar vse obravnavajo problem osebnosti v povezavi s pojmi "človek", "posameznik", "individualnost".

« Človek"- to je najsplošnejši koncept, ki označuje živo bitje (homo sapiеns), ki kaže eno ali drugo stopnjo inteligence.

V javnem življenju človek deluje kot posameznik. Pod konceptom " posameznik»razumevamo ga kot posameznega predstavnika človeške rase brez upoštevanja njegovih bioloških značilnosti, posebnosti resničnega življenja in delovanja, torej kot neosebno bitje. Individualnost- To je edinstvena identiteta osebe.

Vsak človek, ki živi v družbi, je označen kot predstavnik spola, kot specialist nekega poklica, kot državljan, kot družinski član. Tako na podlagi življenjskih izkušenj in procesa učenja uresničuje določen družbeni princip, se kaže kot osebnost.

Pojma »oseba« in »osebnost« se pogosto identificirata in uporabljata kot sinonima. Vendar pa obstaja razlika med njima. Prvič, oseba je celovitost, osebnost pa je del, sestavni del osebe. Drugič, oseba je biosocialno bitje, medtem ko pojem "osebnost" označuje družbeno stran osebe, osebe, ki se je dvignila na določeno stopnjo socializacije.

osebnost – To je ločena oseba z določenimi značajskimi lastnostmi, individualnimi sposobnostmi in nagnjenji.

Ta koncept se uporablja samo v zvezi s posamezno osebo, poleg tega pa se začne šele na določeni stopnji njegovega razvoja. Tega ne moremo reči za osebnost novorojenčka ali majhnega otroka. Oseba v posebnem pomenu besede je oseba, ki ima svoj pogled na svet, svoja stališča in jasno izražen odnos do življenja.

Sestavne značilnosti osebnosti so racionalnost, govor, sposobnost za delo, neodvisnost, želja po svobodi, moč volje, izvirnost čustev, odgovornost. Te osebnostne lastnosti določa celoten sistem družbenih odnosov, celotna struktura družbenega življenja.

Glavna dejavnost posameznika je delo. Delo razkriva družbene lastnosti človeka, ki ga delajo človeka. V zvezi s tem lahko trdimo, da družba oblikuje osebnost z njeno socializacijo, z vplivom družbenega okolja nanjo.

Osebnost ne oblikujeta le družba in družbeno okolje, ampak nanju vplivata tudi glede na izobrazbo, poklic, socialni položaj in dejavnost. Odločilno vlogo v tem procesu ima družba, ki ustvarja ustrezne pogoje za delovanje posameznika.

Ob tem je treba upoštevati, da se odnos med posameznikom in družbo kaže v odvisnosti od individualne življenjske aktivnosti posameznika, pa tudi od potreb in zmožnosti družbe, od tega, kakšni pogoji so v njej ustvarjeni za komunikacije in izolacije posameznika, za njegovo samoustvarjanje.

Upoštevati je treba tudi možnost zaostrovanja odnosov med posameznikom in družbo, zlasti v kriznih obdobjih družbenega sistema, v razmerah slabljenja obvladljivosti družbenih procesov in njihove neučinkovitosti. Ti procesi so zdaj lastni naši družbi in se izražajo predvsem v vrednotni in praktični preusmeritvi na ekonomskem, političnem in duhovnem področju.

Socialna določenost osebnosti se izraža v kategorijah socialni status in socialne vloge. Ti pojmi določajo mesto posameznika v družbenem sistemu, določajo njegov življenjski slog in družbene funkcije posameznika.

Koncepti družbenega statusa in družbenih vlog so med seboj povezani kot možnost in realnost, kot potencial in dejanski obstoj. Njihova medsebojna povezanost pomeni, da se kateri koli status lahko uresniči v enem ali drugem nizu vlog, ki ga določajo tako status kot individualne značilnosti posameznika.

Razmerje med družbenim statusom in družbenimi vlogami je eden od vidikov svobode. Bolj svoboden je tisti družbeni sistem, ki ob odpravljanju toge definicije posameznikovega statusa hkrati omogoča večje število manifestacij vlog posameznika znotraj posameznega statusa.

Meje posameznikove vloge v družbi so jasno določene, saj lahko izpodrivanje različnih funkcij ali njihovo neustrezno opravljanje povzroči neravnovesje celotnega družbenega sistema. Za zagotovitev meja vedenja vlog se uporablja celoten sistem družbenega nadzora.

Raznolikost družbenega življenja vnaprej določa tudi raznolikost družbenih vlog posameznika. Študent mora razumeti izvorno, osnovno vlogo posameznika, ki je sestavljena Prvič, je, da je posameznik priden delavec. Drugič, oseba si vedno prizadeva delovati kot lastnik in za to uporablja rezultate svojega fizičnega ali intelektualnega dela. Tretjič, se posameznik vedno manifestira kot potrošnik vrednot, ki jih proizvaja družba. Četrtič, posameznik igra vlogo družinskega človeka, ki je sestavljena iz gospodinjskih dejavnosti in vzgoje otrok. Petič, posameznik opravlja vlogo državljana v skladu s pravicami in dolžnostmi, ki so mu podeljene. Na šestem, igra posameznik odločilno vlogo pri zaščiti svoje države pred kakršno koli obliko zunanje agresije.

Naštete glavne družbene vloge so med seboj povezane in jih posameznik opravlja glede na socialno zrelost in poklicno pripravljenost.

Stopnja te zrelosti in stopnja aktivnosti določata vlogo posameznika v družbi, sta prepričljiva podlaga za delitev osebnosti na običajne in izjemne in s tem določata njihovo vlogo v zgodovinskem procesu.

V zvezi s tem je treba razumeti obstoječe ideje o vlogi osebnosti v zgodovini.

Prostovoljnost zanika objektivno naravo zakonov družbenega razvoja in trdi, da je razvoj družbe odvisen od volje "junakov", ki vodijo "množico". Tu je razglašena ideja o odločilni vlogi posameznika v zgodovinskem procesu.

Fatalizem Nasprotno, zanika vlogo posameznika, verjame, da je v človeški zgodovini vse vnaprej določeno z usodo, da človek ne more vplivati ​​na usojeni potek dogodkov.

Vodilna teza sodobne družbeno-filozofske znanosti pri razumevanju vloge posameznika v zgodovini je teza, da je razvoj družbe naraven proces, ki poteka zaradi dejavnosti ljudi. Če je vsa zgodovina sestavljena iz dejavnosti množic in posameznika, potem vsak človek prispeva svoj prispevek k splošnemu toku družbenega življenja. Ta prispevek je odvisen tako od družbenih razmer kot od osebnostnih lastnosti posameznika. Iz tega izhaja sklep: najbolj izstopajoči med njimi imajo tudi globlji in širši vpliv na potek zgodovinskega dogajanja.

Družba ni samo specifičen, ampak tudi izjemno kompleksen sistem. Kognicija tega sistema ima določene značilnosti.

Teoretična, znanstvena analiza družbe kot določenega sistema se pojavi na podlagi določenega idealnega modela družbe. Vsaka veja znanosti ustvari svoj model ali teoretični objekt. Z drugimi besedami, ne obravnava se celoten objekt - družbeni organizem, ampak le določen del tega. Tako se za zgodovinarje resnični zgodovinski proces ne kaže sam po sebi, temveč skozi posamezne delčke resničnosti: arhivsko gradivo, dokumente, kulturne spomenike. Za ekonomiste se ekonomija pojavlja v obliki digitalnih izračunov in statističnih gradiv.

Raziskovalci niso in ne nameravajo zajeti celotnega objekta. Če ga gledamo iz določenega zornega kota, kot idealnega modela, imajo raziskovalci možnost analizirati pojave »v njihovi čisti obliki«.

Idealni oziroma teoretični model posameznega fragmenta družbe in realna družba se razlikujeta. Vendar pa nam analiza modela omogoča, da prepoznamo bistveno, naravno v predmetu in se ne izgubimo v najbolj zapletenem labirintu družbenih pojavov, dejstev in dogodkov.

Ideološka podlaga za konstrukcijo in poznejšo študijo teoretičnega (idealnega) modela družbe je: naturalizem, idealizem in materializem.

Naturalizem– poskuša pojasniti vzorce delovanja in razvoja družbe z zakoni narave. Izhaja iz dejstva, da sta narava in družba eno, zato ni razlik v delovanju naravnega in družbenega.

Idealizem– sprejema zavest (absolutno idejo ali kompleks občutkov) kot končni in odločilni vzrok družbenega razvoja.

Materializem– za osnovo vzame družbeni obstoj, resnični proces življenja ljudi, ki temelji na določenem proizvodnem načinu, stopnji kulturnega razvoja, ustaljenem načinu življenja in temu ustrezne mentalitete, to je miselnosti, naravi čustev in mišljenja.

Vsak od zgoraj obravnavanih svetovnonazorskih pristopov ima svoje prednosti. Z njihovo pomočjo so bile podane razlage družbenih procesov in narejeni določeni koraki v razumevanju družbe.

Družbena zavest: struktura in osnovne oblike

Človeško življenje vključuje dve vrsti dejavnosti: materialno in duhovno. V procesu materialne dejavnosti se človek praktično uveljavlja, zadovoljuje potrebe po hrani, oblačilih in stanovanju. Duhovno življenje je teoretični obstoj človeka. Usmerjen je v ustvarjanje duhovnih vrednot in oblikovanje pogleda na svet.

Sociokulturna sfera vključuje znanost, kulturo, politična, pravna, etična, estetska, verska in druga stališča.

Bistvo družbene zavesti se razkriva skozi rešitev vprašanja razmerja med družbeno eksistenco in zavestjo. Družbeni obstoj- to je resnični proces življenja ljudi, tisti družbeni odnosi, ki se razvijajo v družbi na podlagi določenega načina proizvodnje in kulture.

Z vidika idealizma zavest določa bitje. To stališče, ki je dobilo koncentriran izraz pri Heglu in njegovih privržencih, temelji na tako imenovani »zdravi pameti«. Ljudje sodelujejo v družbenih dejanjih, ki jih vodijo določeni pogledi, občutki in motivi, raziskovalci pa iz tega sklepajo o odločilni vlogi zavesti. Hkrati se podcenjuje vloga ekonomije, tehnike in tehnologije v življenju ljudi, zanemarja se dejstvo, da človek kljub svoji zavesti ni sposoben v celoti predvideti rezultatov svojih dejavnosti (spomnite se fraze: »Želeli smo najboljši, vendar se je izkazalo kot vedno” ). Poleg tega tudi v zakonskih pogodbah ne govorimo toliko o duhovnih, temveč o materialnih temeljih ljudi, ki ustvarjajo družino.

Za materialiste je družbena zavest izpeljana iz biti, to pomeni, da bit določa zavest. S tega vidika, javna zavest- to je celota idej, teorij, pogledov, pogledov, občutkov, razpoloženj, ki obstajajo v družbi in odražajo obstoj ljudi, njihove življenjske pogoje.

Družbena zavest ne deluje izven zavesti konkretnih ljudi, vendar to ni dokaz istovetnosti oz. istovetnosti individualne in družbene zavesti. Individualna zavest- to je notranji (duhovni) svet posameznika, njene življenjske izkušnje, odnos in pogled na svet. Skozi prizmo specifičnih pogojev človekovega življenja ne odseva celotne resničnosti, temveč le njene posamezne vidike in značilnosti, zajema veliko zasebnega, edinstvenega in dragocenega za dano osebo.

Nastanek, delovanje in razvoj individualne zavesti je delovanje in oblikovanje zavesti določene osebe. S smrtjo človeka individualna zavest zaključi svoj cikel, čeprav se določeni rezultati posameznikove dejavnosti, njegove zavesti v takšni ali drugačni obliki prenašajo na druge ljudi in še naprej živijo v njihovem spominu ali v posebnih vrstah duhovnega obstoja: glasbena dela , pesmi, fraze, aforizmi. Perzijski pesnik 15. stoletja. Ata Allah Arrani je obstoj sledov individualne zavesti v duhovni sferi izrazil na naslednji način: “In ob uri, ko bo moja sled v vseh srcih izbrisana, samo ob tej strašni uri recite, da sem umrl.”

V nasprotju z individualno družbena zavest deluje kot kolektivni, celovit spomin, raznoliko duhovno doživljanje družbe. Dokler obstaja človeštvo, bo delovala družbena zavest. Če abstrahiramo podrobnosti, ki so lastne individualni zavesti, deluje kot posplošujoča slika človeškega pogleda na svet.

Družbena zavest je po svojem izvoru (genetsko) oblikovana iz najpomembnejših dosežkov individualne zavesti. Določene ideje, koncepti, napovedi gredo skozi »sito« javno mnenje. Nato se obstoječe "trdne" ostanke zelo natančno prečka preizkus časa, obdobja s svojimi nenehno spreminjajočimi se vrednotami, odnosi, pristopi k razumevanju dosežkov človeške misli.

Individualna zavest pa je družbena zavest, saj vsaka oseba postane posameznik le v procesu socializacije, asimilira tisto, kar je človeštvo nabralo v javni zavesti v prejšnjem obdobju. Po Heglu je individualna zavest skrajšana, časovno stisnjena invarianta (fr. invariant– nespremenljiva) plemenska, družbena zavest. Njegova naloga je asimilirati tisto, kar je že obvladala človeška kultura.

Družbena zavest je večplasten, zelo kompleksen pojav družbenega življenja. Ima določeno struktura , ki se razume kot delitev zavesti na njene sestavne elemente in naravo razmerja med njimi. Obstaja veliko pristopov k analizi strukture družbene zavesti. Eden od njih je naslednji. Strukturo družbene zavesti obravnavamo v treh glavnih točkah vidiki:

1. Specifično zgodovinsko , osvetlitev vrst zavesti: zavest primitivne družbe; zavest prejšnjih obdobij: antika, srednji vek, novi čas; zavest sodobne družbe.

2. epistemološki (epistemološki), pri čemer izpostavlja vrste: empirično, teoretično, umetniško-figurativno, množično, strokovno; in nivoji zavesti: vsakdanji (spoznavanje pojavov) in znanstveni (spoznavanje bistva).

3. Sociološki , pri čemer izpostavlja sfere: ideologija in socialna psihologija - ter oblike zavesti: politična, pravna, moralna (morala), estetska, religiozna.

Glede na to, da je pri obravnavanju zavesti v sociološkem vidiku najbolj izpostavljena njena družbena komponenta, se posvetimo analizi družbene zavesti v tem vidiku podrobneje.

Najpomembnejše značilnosti družbene zavesti so najbolj jasno predstavljene v ideologiji in socialni psihologiji.

Ideologija je celosten sistem idej in pogledov, ki odraža življenjske pogoje ljudi, njihov družbeni obstoj s položaja določenih družbenih sil, pa tudi cilje (programe), namenjene krepitvi ali razvoju (spreminjanju) obstoječih odnosov v družbi.

Ideologija nastaja skozi delovanje teoretikov: znanstvenikov, pisateljev, verskih, javnih in političnih osebnosti. Po obliki, ki deluje kot izraz potreb celotne družbe ali določenih družbenih skupin, ideologija vključuje svetovni nazor, slogane, usmeritve za delovanje in težnje po določenih praktičnih rezultatih. Glavna značilnost ideologije je usmerjenost v družbeno-ekonomsko realnost, usmerjenost v množično zavest, kjer je faktor vere močnejši od faktorja znanja. Poleg tega mora ideologija ponuditi določen način življenja, brez tega je ljudje ne morejo sprejeti in jih ne morejo osvojiti.

Ideologija najde svoj izraz v ustavi države, v političnih izjavah političnih strank, v verskih spisih ter v drugih dokumentih in gradivu.

Socialna psihologija je sistem prepričanj, občutkov, čustev, odnosov, ki odražajo predvsem neposredne pogoje obstoja ljudi.

Socialna psihologija je za razliko od ideologije produkt duhovnega življenja celotne družbe ali določenih skupin ljudi. Ne pojavlja se v obliki posplošenega sistema pogledov, sodb in nazorov, ampak se kaže v posameznih nesistematiziranih mislih, čustvih, občutkih, razpoloženjih. Ideje in pogledi v socialni psihologiji so empirične narave, kjer se čustveni vidiki prepletajo z intelektualnimi.

Socialna psihologija ne obstaja izven psihologije posameznika in se razvija v tesni povezavi z razvojem individualne psihologije. Če pa so pojavi individualne psihologije lastni samo posamezniku, potem so pojavi in ​​procesi socialne psihologije kolektivne narave in se kažejo kot psihologija določenih družbenih skupin, strank, družb, narodov. Po svoji naravi so si lahko ljudje najrazličnejših družbenih skupin in slojev med seboj podobni ali pa se med seboj močno razlikujejo. Toda ne le in ne toliko individualne lastnosti in individualna psiha ljudi spodbujajo k določenemu ravnanju, temveč njihovi skupni materialni in duhovni interesi in potrebe.

Odločilni dejavnik v razvoju človekove psihologije je družbeni obstoj in še posebej stanje gospodarstva, kulture, izobraževanja in tradicije. Vendar ima ideologija pomemben vpliv tudi na socialno psihologijo. Poleg tega ima vpliv družbenega obstoja (in kako ta temelji na materialnih razmerah) in ideologije svoje posebnosti. Če materialni pogoji vplivajo na socialno psihologijo brez vidnega napora, spontano, potem ideološki vpliv predpostavlja določene ciljne napore. Ta fokus je najprej v želji, da bi razvili določeno usmerjenost ljudi, jih spodbudili k določenim aktivnim dejanjem. Ideje same vodijo k delu misli, k izmenjavi mnenj, ljudi pa k dejanjem potiskajo občutki, razpoloženja in psihološki odnosi. Ena najpomembnejših točk v tem procesu je želja po pretvorbi idej v prepričanja in motivacijo za ustrezna dejanja. To je potrebno, ker poznavanje določenih teoretičnih določil še ne pomeni ravnanja v skladu s tem znanjem. Določene teorije in zakone lahko odlično poznate, a poznati in biti prepričan v njihovo pravilnost ter delovati v skladu z njimi še zdaleč ni isto. Oseba, na primer, lahko popolnoma pozna obstoječe zakone Ukrajine in je kršilec zakona. Dobro je poznati pravila osebne higiene in si ne umivati ​​zob. Z drugimi besedami, ideologija postane resnična sila šele, ko ljudje usvojijo njene glavne določbe, spodbujajo ljudi k aktivnemu delovanju, določajo norme njihovega vsakdanjega vedenja in življenjskih dejavnosti.

In še ena pomembna točka: predanost ljudi določenim idejam ne kaže na resničnost ali lažnost teh idej, moralnost ali nemoralnost sprejetih stališč. Pri svojih dejavnostih lahko ljudi vodijo najboljše želje, pri ohranjanju svojih idej lahko pridejo do požrtvovalnosti, kot to počnejo na primer danes samomorilski teroristi, objektivno pa lahko zagovarjajo lažna stališča, so reakcionarji, konzervativci, oviranje družbenega in znanstveno-tehnološkega napredka.

Socialna psihologija pa ima pomemben vpliv na ideološke procese in politično prakso. Ideologi so v svojih teoretičnih konstrukcijah upoštevali in upoštevajo specifično stanje socialne psihologije. Zgodovina človekovega razvoja kaže, da je socialna psihologija pogosto prispevala k nastanku in oblikovanju ideologije. To se zgodi, ko ideologi v svojih teoretičnih zaključkih pridejo do ugotovitev, h katerim ta ali ona družbena skupina ali družba stremi v svojih potrebah in težnjah, in naredijo nekakšno »kristalizacijo« socialne psihologije. A v končni fazi ideologija glede na stanje socialne psihologije ni ustvarjena toliko kot rezultat njene konceptualizacije, temveč na osnovi prejšnje duhovne dediščine v obliki predhodnih teorij in pogledov.

V procesu delovanja duhovne sfere v javni zavesti so se izločile posebne oblike zavesti, ki opravljajo različne družbene funkcije. Oblika družbene zavesti je sistem družbenih idej, pogledov, občutkov, stališč in prepričanj, ki odražajo določeno področje duhovnega življenja. Ločimo naslednje najpomembnejše oblike družbene zavesti: politično zavest, pravno zavest, moralno zavest, estetsko in religiozno zavest.

Z nastankom civilne družbe se pojavi država in nova vrsta človekove dejavnosti - politika.

Politika je delovanje družbenih skupin, narodov, strank, države, katerega jedro je problem oblasti. Ukvarjanje s politiko pomeni zagovarjanje interesov določenih skupin ljudi in vodenje političnih procesov.

Politika kot nekatera razmerja in dejanja se odraža v politični zavesti.

Politična zavest je skupek idej, teorij, pogledov, občutkov, čustev, ki odražajo odnos družbenih skupin, strank in družbe do oblasti.

Vključuje politično ideologijo in psihologijo.

Politična ideologija – je sistem nazorov, ki utemeljuje politiko, ki jo vodi določena stranka, družbena skupina ali država. Svoj teoretični izraz dobi v ustavah držav, v programih in sloganih strank, v programskih izjavah voditeljev političnih strank in družbenih skupin.

Politična psihologija vključuje čustva solidarnosti in sovraštva, čustva, vedenjske naravnanosti, čustva določene družbene skupine ali družbe, ki se kažejo v procesu uresničevanja političnih ciljev in ciljev.

Politična zavest ni stalna, nespremenljiva. Deluje, se razvija in spreminja glede na stanje družbene eksistence, na spremembe v družbeni praksi in sociokulturni sferi.

Pravna zavest– je skupek prepričanj ljudi o zakonitosti ali nezakonitosti dolžnosti, pravic in ravnanj ljudi v družbi.

Pravna zavest je specifična. Vsaka družbena skupina, etnična skupnost in druga družbena združenja imajo svoje pravne poglede na družbene procese, svojo pravno zavest. Kljub temu so vsi prisiljeni računati z zakoni in pravicami, ki obstajajo v družbi.

Prav je sistem obveznih norm, pravil človeškega vedenja, izraženih v pravnih zakonih.

Pravo je produkt določenega ekonomskega, socialnega, političnega, okoljskega, kulturnega stanja družbe, zgodovinskih tradicij, stanja in razporeditve političnih sil v družbi. Pravne norme nastanejo kot rezultat kompromisa med različnimi družbenimi skupinami in sloji družbe. S tem se uskladijo interesi različnih družbenih skupin in prepreči cepljenje družbe. Pravica je varovana z močjo države.

Pravo se tako kot politična in pravna zavest pojavi z nastankom civilne družbe in države ter ima določen vpliv na vse vidike družbe.

Za razliko od njih, moralna zavest (moralno) je najstarejša oblika zavesti in družbena oblika regulacije človekove dejavnosti. Morala je skupek pogledov, predstav, norm in ocen vedenja ljudi v družbi z vidika dobrega, zla, pravičnosti, krivice, časti in nečasti.

Norme morale oziroma morala se razlikujejo od drugih družbenih norm, zlasti od pravnih norm. Če je pravica kršena, lahko država z uporabo prisilnega aparata prisili osebo, da spoštuje zahteve zakona. Za moralo, kjer so elementi socialne psihologije najjasneje izraženi, stojijo moč prepričevanja, zgled, tradicija, javno mnenje in kultura. Zahteve prava in morale ne sovpadajo v vsem. V pravu je v ospredju kazen, v morali vzgoja.

Moralna razmerja imajo praviloma čustveno konotacijo, v kategorijah pravne zavesti pa prevladuje logični, racionalni element. Zakon na primer ne predvideva kaznovanja za nevljudnost ali povrhnost, morala pa to (čustveno) obsoja. Prav čustvenost kot posebnost moralne zavesti daje načelom in normam morale večjo vitalnost in prožnost. Morala s svojim vplivom na zavest posameznika (družbe), njegovo psihologijo izpolnjuje svojo vlogo regulatorja vedenja in prispeva k ustvarjanju določenih moralnih odnosov med ljudmi.

Tako kot pravo je tudi morala zgodovinska in konkretna. Vsebuje vrsto univerzalnih človeških elementov, kot so: »Ne kradi!«, »Ne ubijaj!« Ob njih je veliko elementov, da različne družbene sile v različnih zgodovinskih obdobjih različno vrednostno ocenjujejo.

Filozofija je preučevanje morale etika. Raziskuje vlogo in mesto morale v sistemu duhovnega življenja družbe, proučuje genezo morale in tudi teoretično utemeljuje enega ali drugega njenega sistema.

Ena najstarejših oblik zavesti je poleg morale estetska zavest. Pri delu, med vsakodnevno praktično dejavnostjo in umetniško ustvarjalnostjo je človek v sebi razvil najdragocenejšo sposobnost - estetsko odsev realnosti. Njegova glavna značilnost je, da se predmet dojema čustveno, ko je določen pojav podvržen estetskemu vrednotenju.

Estetska zavest– gre za sistem pogledov in občutij, ki odsevajo stvarnost z vidika lepega in grdega, komičnega in tragičnega, veličastnega in nepomembnega.

Najvišja oblika estetske zavesti je umetnost. Umetnost - To je oblika odseva realnosti v umetniških podobah.

Kot oblika refleksije resničnosti umetnost vključuje posebne vrste umetnosti: literaturo, gledališče, glasbo, slikarstvo, kiparstvo, kinematografijo itd. Vsaka vrsta umetnosti je razdeljena na več vrst. Tako literatura vključuje prozo, poezijo, dramatiko; glasbo delimo na simfonično, komorno, pop itd.

Umetnost opravlja naslednje funkcije: 1) kognitivno (o drugi svetovni vojni na primer ljudje izvemo več iz umetniških del kot iz zgodovinskih dokumentov); 2) estetski (umetniška dela ljudi veselijo in občudujejo, sovražijo in ogorčujejo, zaznavajo lepo in se določajo glede na nizko in grdo); 3) izobraževalni (komunikacija s svetom lepote uči ljudi razlikovati plemenito od vulgarnega, veličastno od nepomembnega); 4) socialne, ideološke (umetniška dela posebej izražajo določene interese, čustveno razpoloženje, občutke, stališča in poglede na svet določenih družbenih skupin, njihove politične, pravne, moralne in druge poglede, ideje, koncepte).

Umetnost in njene različne vrste so predmet posebnega študija teorije umetnosti - estetika. Estetika kot filozofska znanost preučuje dve medsebojno povezani vrsti duhovnih pojavov: bistvo estetike kot posebne manifestacije vrednotnega odnosa osebe do obstoja in sfero umetniške (estetske) dejavnosti ljudi.

Verska zavest– ena od starodavnih oblik zavedanja sveta in urejanja človekove dejavnosti. Temelji na verovanju in čaščenju nadnaravnih sil.

Zgodovina človeštva je poznala veliko različnih vrst in variant religij: primitivnih in kompleksnih; poganski, povezan z verovanjem v mnogo bogov in vero v enega boga; nacionalni in mednarodni ali svetovni.K svetovne religije nanašati : krščanstvo, islam in budizem.

Vsaka religija vključuje tri glavne elemente: mitološki– verovanje v resničen obstoj nekaterih nadnaravnih, čudežnih moči; čustveno – verska čustva, ki nastanejo pod vplivom vere; normativno – zahteve za skladnost z verskimi predpisi.

Bistvo vere je, da verniki izvajajo določena dejanja, da bi pridobili nadnaravne sile in z njihovo pomočjo od sebe in drugih ljudi odvrnili razne nesreče ali pridobili kakšno korist.

Religija, ki človeku ne ponuja le korpusa abstraktnega znanja, temveč način življenja, ki ga opredeljuje ena ali druga verska dogma, ima na posameznika popoln vpliv. Verska vzgoja je v določeni meri kodiranje osebnosti s pomočjo ritualov, njena vključitev v določen sistem vrednot. V svojem bistvu je destruktivna, saj ponuja pobeg od posvetnih skrbi in prihod k Bogu ali, v najslabšem primeru, ukvarjanje z bogoiskanjem ali bogogradnjo.

V zadnjih letih je duhovno življenje Ukrajine doživelo globoke spremembe v pogledih na vlogo vere v družbenem življenju. Do nedavnega se je beseda "religija", prevedena iz latinščine, razlagala kot "vera v obstoj nadnaravnih sil", "predmet čaščenja", "pobožnost". Vero dandanes pogosto razlagajo kot »pozorno razmišljanje«, »ponovno branje«, »poenotenje«, dodajajo pa tudi: »pobožnost«, »vestnost«, »pobožnost«. Preporod duhovnosti je pomemben dosežek neodvisne Ukrajine.

1. Družba kot podsistem objektivne resničnosti. Osebnost in družba.

2. Teoretični model družbe.

3. Družbena zavest: struktura in osnovne oblike.

Ključni pogoji: družba, človek, posameznik, osebnost, individualnost.

Družba je del narave. Nastala je kot posledica kompleksnega procesa oblikovanja človeka, njegove ločitve od narave in se lahko obravnava kot podsistem objektivne resničnosti, ki ima določeno specifičnost.

Ta posebnost je v tem, da družba, za razliko od drugih naravnih objektov, obstaja kot rezultat nenehno potekajočega proizvodnega procesa. Ta proizvodnja zahteva fiziološke in biološke predpogoje. Ne določajo pa bistva materialne produkcije. Industrijske komplekse, ki služijo kot glavno orodje človeškega vpliva na naravne predmete, je ustvaril človek, ne narava. V procesu materialne proizvodnje človek deluje kot preoblikovalec narave.

Tudi živali spreminjajo naravo, vendar se spreminjajo zaradi svoje prisotnosti. Tako opice s tankimi listi lovijo termite iz gnezd, s pomočjo prežvečenih listov pa naredijo nekaj podobnega gobi za črpanje vode. Živali pa ne samo, da iz roda v rod ne izboljšujejo svojih orodij, kar je značilno za človeka, ampak tudi ne spreminjajo svojega živalskega načina življenja, ki je prilagodljiv glede na naravo.

Za človeka je takšna ali drugačna oblika stalnega stika z naravo hkrati tudi določen način življenja. S spreminjanjem orodij, s katerimi človek vpliva na naravo, spreminja svoj način življenja. Poleg tega v orodjih dela in produktih svoje dejavnosti »materializira« in beleži svojo psihologijo, svoj pogled na svet.

Za družbo kot poseben podsistem objektivne resničnosti je značilna prisotnost racionalnih, duhovnih elementov v obliki filozofskih, religioznih, estetskih, okoljskih idej, ustreznih odnosov in institucij (institucij).

Vsak podsistem, vključno z družbo, je mogoče obravnavati kot sistem, ki predstavlja neločljivo enotnost njegovih sestavnih elementov. Lastnosti sistema ni mogoče reducirati na preprosto vsoto njegovih sestavnih elementov. V odnosu do zunanjega sveta, v tem primeru do družbe in narave, sistem deluje kot celota.

Tako družba na eni strani deluje kot neločljiva sestavina ene same celote - narave. Po drugi strani, ki je nastala iz globin narave kot rezultat dolge evolucije, deluje kot določen sistem elementov.

Obstoj katerega koli sistema vedno temelji na medsebojni povezanosti njegovih sestavnih elementov. Običajno se imenuje trenutek povezave in interakcije sistemskih elementov odnosov. Na podlagi tega lahko trdimo, da družba, kot celovit družbeni organizem je družbeni sistem, ki vključuje enoten niz družbenih odnosov in medsebojnih povezav, katerih nosilci so človek ter družbeni sloji in skupine, ki jih tvorijo ljudje. Oblikuje se in deluje na podlagi določenega načina proizvodnje, družbenokulturne sfere in načina življenja.

Ker produkcije materialnih dobrin in delovanja družbe kot družbenega sistema ni mogoče izvajati brez človeškega (subjektivnega) dejavnika, je človekova dejavnost tista, ki nastopa kot specifičen način obstoja javnega (družbenega) kot materialnega nosilca socialna oblika gibanja.

Osebnost je kompleksen biosocialni pojav. Obstaja veliko definicij tega pojma, vendar vse obravnavajo problem osebnosti v povezavi s pojmi "človek", "posameznik", "individualnost".

« Človek"- to je najsplošnejši koncept, ki označuje živo bitje (homo sapiеns), ki kaže eno ali drugo stopnjo inteligence.

V javnem življenju človek deluje kot posameznik. Pod konceptom " posameznik»razumevamo ga kot posameznega predstavnika človeške rase brez upoštevanja njegovih bioloških značilnosti, posebnosti resničnega življenja in delovanja, torej kot neosebno bitje. Individualnost- To je edinstvena identiteta osebe.

Vsak človek, ki živi v družbi, je označen kot predstavnik spola, kot specialist nekega poklica, kot državljan, kot družinski član. Tako na podlagi življenjskih izkušenj in procesa učenja uresničuje določen družbeni princip, se kaže kot osebnost.

Pojma »oseba« in »osebnost« se pogosto identificirata in uporabljata kot sinonima. Vendar pa obstaja razlika med njima. Prvič, oseba je celovitost, osebnost pa je del, sestavni del osebe. Drugič, oseba je biosocialno bitje, medtem ko pojem "osebnost" označuje družbeno stran osebe, osebe, ki se je dvignila na določeno stopnjo socializacije.

osebnost – To je ločena oseba z določenimi značajskimi lastnostmi, individualnimi sposobnostmi in nagnjenji.

Ta koncept se uporablja samo v zvezi s posamezno osebo, poleg tega pa se začne šele na določeni stopnji njegovega razvoja. Tega ne moremo reči za osebnost novorojenčka ali majhnega otroka. Oseba v posebnem pomenu besede je oseba, ki ima svoj pogled na svet, svoja stališča in jasno izražen odnos do življenja.

Sestavne značilnosti osebnosti so racionalnost, govor, sposobnost za delo, neodvisnost, želja po svobodi, moč volje, izvirnost čustev, odgovornost. Te osebnostne lastnosti določa celoten sistem družbenih odnosov, celotna struktura družbenega življenja.

Glavna dejavnost posameznika je delo. Delo razkriva družbene lastnosti človeka, ki ga delajo človeka. V zvezi s tem lahko trdimo, da družba oblikuje osebnost z njeno socializacijo, z vplivom družbenega okolja nanjo.

Osebnost ne oblikujeta le družba in družbeno okolje, ampak nanju vplivata tudi glede na izobrazbo, poklic, socialni položaj in dejavnost. Odločilno vlogo v tem procesu ima družba, ki ustvarja ustrezne pogoje za delovanje posameznika.

Ob tem je treba upoštevati, da se odnos med posameznikom in družbo kaže v odvisnosti od individualne življenjske aktivnosti posameznika, pa tudi od potreb in zmožnosti družbe, od tega, kakšni pogoji so v njej ustvarjeni za komunikacije in izolacije posameznika, za njegovo samoustvarjanje.

Upoštevati je treba tudi možnost zaostrovanja odnosov med posameznikom in družbo, zlasti v kriznih obdobjih družbenega sistema, v razmerah slabljenja obvladljivosti družbenih procesov in njihove neučinkovitosti. Ti procesi so zdaj lastni naši družbi in se izražajo predvsem v vrednotni in praktični preusmeritvi na ekonomskem, političnem in duhovnem področju.

Socialna določenost osebnosti se izraža v kategorijah socialni status in socialne vloge. Ti pojmi določajo mesto posameznika v družbenem sistemu, določajo njegov življenjski slog in družbene funkcije posameznika.

Koncepti družbenega statusa in družbenih vlog so med seboj povezani kot možnost in realnost, kot potencial in dejanski obstoj. Njihova medsebojna povezanost pomeni, da se kateri koli status lahko uresniči v enem ali drugem nizu vlog, ki ga določajo tako status kot individualne značilnosti posameznika.

Razmerje med družbenim statusom in družbenimi vlogami je eden od vidikov svobode. Bolj svoboden je tisti družbeni sistem, ki ob odpravljanju toge definicije posameznikovega statusa hkrati omogoča večje število manifestacij vlog posameznika znotraj posameznega statusa.

Meje posameznikove vloge v družbi so jasno določene, saj lahko izpodrivanje različnih funkcij ali njihovo neustrezno opravljanje povzroči neravnovesje celotnega družbenega sistema. Za zagotovitev meja vedenja vlog se uporablja celoten sistem družbenega nadzora.

Raznolikost družbenega življenja vnaprej določa tudi raznolikost družbenih vlog posameznika. Študent mora razumeti izvorno, osnovno vlogo posameznika, ki je sestavljena Prvič, je, da je posameznik priden delavec. Drugič, oseba si vedno prizadeva delovati kot lastnik in za to uporablja rezultate svojega fizičnega ali intelektualnega dela. Tretjič, se posameznik vedno manifestira kot potrošnik vrednot, ki jih proizvaja družba. Četrtič, posameznik igra vlogo družinskega človeka, ki je sestavljena iz gospodinjskih dejavnosti in vzgoje otrok. Petič, posameznik opravlja vlogo državljana v skladu s pravicami in dolžnostmi, ki so mu podeljene. Na šestem, igra posameznik odločilno vlogo pri zaščiti svoje države pred kakršno koli obliko zunanje agresije.

Naštete glavne družbene vloge so med seboj povezane in jih posameznik opravlja glede na socialno zrelost in poklicno pripravljenost.

Stopnja te zrelosti in stopnja aktivnosti določata vlogo posameznika v družbi, sta prepričljiva podlaga za delitev osebnosti na običajne in izjemne in s tem določata njihovo vlogo v zgodovinskem procesu.

V zvezi s tem je treba razumeti obstoječe ideje o vlogi osebnosti v zgodovini.

Prostovoljnost zanika objektivno naravo zakonov družbenega razvoja in trdi, da je razvoj družbe odvisen od volje "junakov", ki vodijo "množico". Tu je razglašena ideja o odločilni vlogi posameznika v zgodovinskem procesu.

Fatalizem Nasprotno, zanika vlogo posameznika, verjame, da je v človeški zgodovini vse vnaprej določeno z usodo, da človek ne more vplivati ​​na usojeni potek dogodkov.

Vodilna teza sodobne družbeno-filozofske znanosti pri razumevanju vloge posameznika v zgodovini je teza, da je razvoj družbe naraven proces, ki poteka zaradi dejavnosti ljudi. Če je vsa zgodovina sestavljena iz dejavnosti množic in posameznika, potem vsak človek prispeva svoj prispevek k splošnemu toku družbenega življenja. Ta prispevek je odvisen tako od družbenih razmer kot od osebnostnih lastnosti posameznika. Iz tega izhaja sklep: najbolj izstopajoči med njimi imajo tudi globlji in širši vpliv na potek zgodovinskega dogajanja.

Družba ni samo specifičen, ampak tudi izjemno kompleksen sistem. Kognicija tega sistema ima določene značilnosti.

Teoretična, znanstvena analiza družbe kot določenega sistema se pojavi na podlagi določenega idealnega modela družbe. Vsaka veja znanosti ustvari svoj model ali teoretični objekt. Z drugimi besedami, ne obravnava se celoten objekt - družbeni organizem, ampak le določen del tega. Tako se za zgodovinarje resnični zgodovinski proces ne kaže sam po sebi, temveč skozi posamezne delčke resničnosti: arhivsko gradivo, dokumente, kulturne spomenike. Za ekonomiste se ekonomija pojavlja v obliki digitalnih izračunov in statističnih gradiv.

Raziskovalci niso in ne nameravajo zajeti celotnega objekta. Če ga gledamo iz določenega zornega kota, kot idealnega modela, imajo raziskovalci možnost analizirati pojave »v njihovi čisti obliki«.

Idealni oziroma teoretični model posameznega fragmenta družbe in realna družba se razlikujeta. Vendar pa nam analiza modela omogoča, da prepoznamo bistveno, naravno v predmetu in se ne izgubimo v najbolj zapletenem labirintu družbenih pojavov, dejstev in dogodkov.

Ideološka podlaga za konstrukcijo in poznejšo študijo teoretičnega (idealnega) modela družbe je: naturalizem, idealizem in materializem.

Naturalizem– poskuša pojasniti vzorce delovanja in razvoja družbe z zakoni narave. Izhaja iz dejstva, da sta narava in družba eno, zato ni razlik v delovanju naravnega in družbenega.

Idealizem– sprejema zavest (absolutno idejo ali kompleks občutkov) kot končni in odločilni vzrok družbenega razvoja.

Materializem– za osnovo vzame družbeni obstoj, resnični proces življenja ljudi, ki temelji na določenem proizvodnem načinu, stopnji kulturnega razvoja, ustaljenem načinu življenja in temu ustrezne mentalitete, to je miselnosti, naravi čustev in mišljenja.

Vsak od zgoraj obravnavanih svetovnonazorskih pristopov ima svoje prednosti. Z njihovo pomočjo so bile podane razlage družbenih procesov in narejeni določeni koraki v razumevanju družbe.

Človeško življenje vključuje dve vrsti dejavnosti: materialno in duhovno. V procesu materialne dejavnosti se človek praktično uveljavlja, zadovoljuje potrebe po hrani, oblačilih in stanovanju. Duhovno življenje je teoretični obstoj človeka. Usmerjen je v ustvarjanje duhovnih vrednot in oblikovanje pogleda na svet.

Sociokulturna sfera vključuje znanost, kulturo, politična, pravna, etična, estetska, verska in druga stališča.

Bistvo družbene zavesti se razkriva skozi rešitev vprašanja razmerja med družbeno eksistenco in zavestjo. Družbeni obstoj- to je resnični proces življenja ljudi, tisti družbeni odnosi, ki se razvijajo v družbi na podlagi določenega načina proizvodnje in kulture.

Z vidika idealizma zavest določa bitje. To stališče, ki je dobilo koncentriran izraz pri Heglu in njegovih privržencih, temelji na tako imenovani »zdravi pameti«. Ljudje sodelujejo v družbenih dejanjih, ki jih vodijo določeni pogledi, občutki in motivi, raziskovalci pa iz tega sklepajo o odločilni vlogi zavesti. Hkrati se podcenjuje vloga ekonomije, tehnike in tehnologije v življenju ljudi, zanemarja se dejstvo, da človek kljub svoji zavesti ni sposoben v celoti predvideti rezultatov svojih dejavnosti (spomnite se fraze: »Želeli smo najboljši, vendar se je izkazalo kot vedno” ). Poleg tega tudi v zakonskih pogodbah ne govorimo toliko o duhovnih, temveč o materialnih temeljih ljudi, ki ustvarjajo družino.

Za materialiste je družbena zavest izpeljana iz biti, to pomeni, da bit določa zavest. S tega vidika, javna zavest- to je celota idej, teorij, pogledov, pogledov, občutkov, razpoloženj, ki obstajajo v družbi in odražajo obstoj ljudi, njihove življenjske pogoje.

Družbena zavest ne deluje izven zavesti konkretnih ljudi, vendar to ni dokaz istovetnosti oz. istovetnosti individualne in družbene zavesti. Individualna zavest- to je notranji (duhovni) svet posameznika, njene življenjske izkušnje, odnos in pogled na svet. Skozi prizmo specifičnih pogojev človekovega življenja ne odseva celotne resničnosti, temveč le njene posamezne vidike in značilnosti, zajema veliko zasebnega, edinstvenega in dragocenega za dano osebo.

Nastanek, delovanje in razvoj individualne zavesti je delovanje in oblikovanje zavesti določene osebe. S smrtjo človeka individualna zavest zaključi svoj cikel, čeprav se določeni rezultati posameznikove dejavnosti, njegove zavesti v takšni ali drugačni obliki prenašajo na druge ljudi in še naprej živijo v njihovem spominu ali v posebnih vrstah duhovnega obstoja: glasbena dela , pesmi, fraze, aforizmi. Perzijski pesnik 15. stoletja. Ata Allah Arrani je obstoj sledov individualne zavesti v duhovni sferi izrazil na naslednji način: “In ob uri, ko bo moja sled v vseh srcih izbrisana, samo ob tej strašni uri recite, da sem umrl.”

V nasprotju z individualno družbena zavest deluje kot kolektivni, celovit spomin, raznoliko duhovno doživljanje družbe. Dokler obstaja človeštvo, bo delovala družbena zavest. Če abstrahiramo podrobnosti, ki so lastne individualni zavesti, deluje kot posplošujoča slika človeškega pogleda na svet.

Družbena zavest je po svojem izvoru (genetsko) oblikovana iz najpomembnejših dosežkov individualne zavesti. Določene ideje, koncepti, napovedi gredo skozi »sito« javno mnenje. Nato se obstoječe "trdne" ostanke zelo natančno prečka preizkus časa, obdobja s svojimi nenehno spreminjajočimi se vrednotami, odnosi, pristopi k razumevanju dosežkov človeške misli.

Individualna zavest pa je družbena zavest, saj vsaka oseba postane posameznik le v procesu socializacije, asimilira tisto, kar je človeštvo nabralo v javni zavesti v prejšnjem obdobju. Po Heglu je individualna zavest skrajšana, časovno stisnjena invarianta (fr. invariant– nespremenljiva) plemenska, družbena zavest. Njegova naloga je asimilirati tisto, kar je že obvladala človeška kultura.

Družbena zavest je večplasten, zelo kompleksen pojav družbenega življenja. Ima določeno struktura , ki se razume kot delitev zavesti na njene sestavne elemente in naravo razmerja med njimi. Obstaja veliko pristopov k analizi strukture družbene zavesti. Eden od njih je naslednji. Strukturo družbene zavesti obravnavamo v treh glavnih točkah vidiki:

1. Specifično zgodovinsko , osvetlitev vrst zavesti: zavest primitivne družbe; zavest prejšnjih obdobij: antika, srednji vek, novi čas; zavest sodobne družbe.

2. epistemološki (epistemološki), pri čemer izpostavlja vrste: empirično, teoretično, umetniško-figurativno, množično, strokovno; in nivoji zavesti: vsakdanji (spoznavanje pojavov) in znanstveni (spoznavanje bistva).

3. Sociološki , pri čemer izpostavlja sfere: ideologija in socialna psihologija - ter oblike zavesti: politična, pravna, moralna (morala), estetska, religiozna.

Glede na to, da je pri obravnavanju zavesti v sociološkem vidiku najbolj izpostavljena njena družbena komponenta, se posvetimo analizi družbene zavesti v tem vidiku podrobneje.

Najpomembnejše značilnosti družbene zavesti so najbolj jasno predstavljene v ideologiji in socialni psihologiji.

Ideologija je celosten sistem idej in pogledov, ki odraža življenjske pogoje ljudi, njihov družbeni obstoj s položaja določenih družbenih sil, pa tudi cilje (programe), namenjene krepitvi ali razvoju (spreminjanju) obstoječih odnosov v družbi.

Ideologija nastaja skozi delovanje teoretikov: znanstvenikov, pisateljev, verskih, javnih in političnih osebnosti. Po obliki, ki deluje kot izraz potreb celotne družbe ali določenih družbenih skupin, ideologija vključuje svetovni nazor, slogane, usmeritve za delovanje in težnje po določenih praktičnih rezultatih. Glavna značilnost ideologije je usmerjenost v družbeno-ekonomsko realnost, usmerjenost v množično zavest, kjer je faktor vere močnejši od faktorja znanja. Poleg tega mora ideologija ponuditi določen način življenja, brez tega je ljudje ne morejo sprejeti in jih ne morejo osvojiti.

Ideologija najde svoj izraz v ustavi države, v političnih izjavah političnih strank, v verskih spisih ter v drugih dokumentih in gradivu.

Socialna psihologija je sistem prepričanj, občutkov, čustev, odnosov, ki odražajo predvsem neposredne pogoje obstoja ljudi.

Socialna psihologija je za razliko od ideologije produkt duhovnega življenja celotne družbe ali določenih skupin ljudi. Ne pojavlja se v obliki posplošenega sistema pogledov, sodb in nazorov, ampak se kaže v posameznih nesistematiziranih mislih, čustvih, občutkih, razpoloženjih. Ideje in pogledi v socialni psihologiji so empirične narave, kjer se čustveni vidiki prepletajo z intelektualnimi.

Socialna psihologija ne obstaja izven psihologije posameznika in se razvija v tesni povezavi z razvojem individualne psihologije. Če pa so pojavi individualne psihologije lastni samo posamezniku, potem so pojavi in ​​procesi socialne psihologije kolektivne narave in se kažejo kot psihologija določenih družbenih skupin, strank, družb, narodov. Po svoji naravi so si lahko ljudje najrazličnejših družbenih skupin in slojev med seboj podobni ali pa se med seboj močno razlikujejo. Toda ne le in ne toliko individualne lastnosti in individualna psiha ljudi spodbujajo k določenemu ravnanju, temveč njihovi skupni materialni in duhovni interesi in potrebe.

Odločilni dejavnik v razvoju človekove psihologije je družbeni obstoj in še posebej stanje gospodarstva, kulture, izobraževanja in tradicije. Vendar ima ideologija pomemben vpliv tudi na socialno psihologijo. Poleg tega ima vpliv družbenega obstoja (in kako ta temelji na materialnih razmerah) in ideologije svoje posebnosti. Če materialni pogoji vplivajo na socialno psihologijo brez vidnega napora, spontano, potem ideološki vpliv predpostavlja določene ciljne napore. Ta fokus je najprej v želji, da bi razvili določeno usmerjenost ljudi, jih spodbudili k določenim aktivnim dejanjem. Ideje same vodijo k delu misli, k izmenjavi mnenj, ljudi pa k dejanjem potiskajo občutki, razpoloženja in psihološki odnosi. Ena najpomembnejših točk v tem procesu je želja po pretvorbi idej v prepričanja in motivacijo za ustrezna dejanja. To je potrebno, ker poznavanje določenih teoretičnih določil še ne pomeni ravnanja v skladu s tem znanjem. Določene teorije in zakone lahko odlično poznate, a poznati in biti prepričan v njihovo pravilnost ter delovati v skladu z njimi še zdaleč ni isto. Oseba, na primer, lahko popolnoma pozna obstoječe zakone Ukrajine in je kršilec zakona. Dobro je poznati pravila osebne higiene in si ne umivati ​​zob. Z drugimi besedami, ideologija postane resnična sila šele, ko ljudje usvojijo njene glavne določbe, spodbujajo ljudi k aktivnemu delovanju, določajo norme njihovega vsakdanjega vedenja in življenjskih dejavnosti.

In še ena pomembna točka: predanost ljudi določenim idejam ne kaže na resničnost ali lažnost teh idej, moralnost ali nemoralnost sprejetih stališč. Pri svojih dejavnostih lahko ljudi vodijo najboljše želje, pri ohranjanju svojih idej lahko pridejo do požrtvovalnosti, kot to počnejo na primer danes samomorilski teroristi, objektivno pa lahko zagovarjajo lažna stališča, so reakcionarji, konzervativci, oviranje družbenega in znanstveno-tehnološkega napredka.

Socialna psihologija pa ima pomemben vpliv na ideološke procese in politično prakso. Ideologi so v svojih teoretičnih konstrukcijah upoštevali in upoštevajo specifično stanje socialne psihologije. Zgodovina človekovega razvoja kaže, da je socialna psihologija pogosto prispevala k nastanku in oblikovanju ideologije. To se zgodi, ko ideologi v svojih teoretičnih zaključkih pridejo do ugotovitev, h katerim ta ali ona družbena skupina ali družba stremi v svojih potrebah in težnjah, in naredijo nekakšno »kristalizacijo« socialne psihologije. A v končni fazi ideologija glede na stanje socialne psihologije ni ustvarjena toliko kot rezultat njene konceptualizacije, temveč na osnovi prejšnje duhovne dediščine v obliki predhodnih teorij in pogledov.

V procesu delovanja duhovne sfere v javni zavesti so se izločile posebne oblike zavesti, ki opravljajo različne družbene funkcije. Oblika družbene zavesti je sistem družbenih idej, pogledov, občutkov, stališč in prepričanj, ki odražajo določeno področje duhovnega življenja. Ločimo naslednje najpomembnejše oblike družbene zavesti: politično zavest, pravno zavest, moralno zavest, estetsko in religiozno zavest.

Z nastankom civilne družbe se pojavi država in nova vrsta človekove dejavnosti - politika.

Politika je delovanje družbenih skupin, narodov, strank, države, katerega jedro je problem oblasti. Ukvarjanje s politiko pomeni zagovarjanje interesov določenih skupin ljudi in vodenje političnih procesov.

Politika kot nekatera razmerja in dejanja se odraža v politični zavesti.

Politična zavest je skupek idej, teorij, pogledov, občutkov, čustev, ki odražajo odnos družbenih skupin, strank in družbe do oblasti.

Vključuje politično ideologijo in psihologijo.

Politična ideologija – je sistem nazorov, ki utemeljuje politiko, ki jo vodi določena stranka, družbena skupina ali država. Svoj teoretični izraz dobi v ustavah držav, v programih in sloganih strank, v programskih izjavah voditeljev političnih strank in družbenih skupin.

Politična psihologija vključuje čustva solidarnosti in sovraštva, čustva, vedenjske naravnanosti, čustva določene družbene skupine ali družbe, ki se kažejo v procesu uresničevanja političnih ciljev in ciljev.

Politična zavest ni stalna, nespremenljiva. Deluje, se razvija in spreminja glede na stanje družbene eksistence, na spremembe v družbeni praksi in sociokulturni sferi.

Pravna zavest– je skupek prepričanj ljudi o zakonitosti ali nezakonitosti dolžnosti, pravic in ravnanj ljudi v družbi.

Pravna zavest je specifična. Vsaka družbena skupina, etnična skupnost in druga družbena združenja imajo svoje pravne poglede na družbene procese, svojo pravno zavest. Kljub temu so vsi prisiljeni računati z zakoni in pravicami, ki obstajajo v družbi.

Prav je sistem obveznih norm, pravil človeškega vedenja, izraženih v pravnih zakonih.

Pravo je produkt določenega ekonomskega, socialnega, političnega, okoljskega, kulturnega stanja družbe, zgodovinskih tradicij, stanja in razporeditve političnih sil v družbi. Pravne norme nastanejo kot rezultat kompromisa med različnimi družbenimi skupinami in sloji družbe. S tem se uskladijo interesi različnih družbenih skupin in prepreči cepljenje družbe. Pravica je varovana z močjo države.

Pravo se tako kot politična in pravna zavest pojavi z nastankom civilne družbe in države ter ima določen vpliv na vse vidike družbe.

Za razliko od njih, moralna zavest (moralno) je najstarejša oblika zavesti in družbena oblika regulacije človekove dejavnosti. Morala je skupek pogledov, predstav, norm in ocen vedenja ljudi v družbi z vidika dobrega, zla, pravičnosti, krivice, časti in nečasti.

Norme morale oziroma morala se razlikujejo od drugih družbenih norm, zlasti od pravnih norm. Če je pravica kršena, lahko država z uporabo prisilnega aparata prisili osebo, da spoštuje zahteve zakona. Za moralo, kjer so elementi socialne psihologije najjasneje izraženi, stojijo moč prepričevanja, zgled, tradicija, javno mnenje in kultura. Zahteve prava in morale ne sovpadajo v vsem. V pravu je v ospredju kazen, v morali vzgoja.

Moralna razmerja imajo praviloma čustveno konotacijo, v kategorijah pravne zavesti pa prevladuje logični, racionalni element. Zakon na primer ne predvideva kaznovanja za nevljudnost ali povrhnost, morala pa to (čustveno) obsoja. Prav čustvenost kot posebnost moralne zavesti daje načelom in normam morale večjo vitalnost in prožnost. Morala s svojim vplivom na zavest posameznika (družbe), njegovo psihologijo izpolnjuje svojo vlogo regulatorja vedenja in prispeva k ustvarjanju določenih moralnih odnosov med ljudmi.

Tako kot pravo je tudi morala zgodovinska in konkretna. Vsebuje vrsto univerzalnih človeških elementov, kot so: »Ne kradi!«, »Ne ubijaj!« Ob njih je veliko elementov, da različne družbene sile v različnih zgodovinskih obdobjih različno vrednostno ocenjujejo.

Filozofija je preučevanje morale etika. Raziskuje vlogo in mesto morale v sistemu duhovnega življenja družbe, proučuje genezo morale in tudi teoretično utemeljuje enega ali drugega njenega sistema.

Ena najstarejših oblik zavesti je poleg morale estetska zavest. Pri delu, med vsakodnevno praktično dejavnostjo in umetniško ustvarjalnostjo je človek v sebi razvil najdragocenejšo sposobnost - estetsko odsev realnosti. Njegova glavna značilnost je, da se predmet dojema čustveno, ko je določen pojav podvržen estetskemu vrednotenju.

Estetska zavest– gre za sistem pogledov in občutij, ki odsevajo stvarnost z vidika lepega in grdega, komičnega in tragičnega, veličastnega in nepomembnega.

Najvišja oblika estetske zavesti je umetnost. Umetnost - To je oblika odseva realnosti v umetniških podobah.

Kot oblika refleksije resničnosti umetnost vključuje posebne vrste umetnosti: literaturo, gledališče, glasbo, slikarstvo, kiparstvo, kinematografijo itd. Vsaka vrsta umetnosti je razdeljena na več vrst. Tako literatura vključuje prozo, poezijo, dramatiko; glasbo delimo na simfonično, komorno, pop itd.

Umetnost opravlja naslednje funkcije: 1) kognitivno (o drugi svetovni vojni na primer ljudje izvemo več iz umetniških del kot iz zgodovinskih dokumentov); 2) estetski (umetniška dela ljudi veselijo in občudujejo, sovražijo in ogorčujejo, zaznavajo lepo in se določajo glede na nizko in grdo); 3) izobraževalni (komunikacija s svetom lepote uči ljudi razlikovati plemenito od vulgarnega, veličastno od nepomembnega); 4) socialne, ideološke (umetniška dela posebej izražajo določene interese, čustveno razpoloženje, občutke, stališča in poglede na svet določenih družbenih skupin, njihove politične, pravne, moralne in druge poglede, ideje, koncepte).

Umetnost in njene različne vrste so predmet posebnega študija teorije umetnosti - estetika. Estetika kot filozofska znanost preučuje dve medsebojno povezani vrsti duhovnih pojavov: bistvo estetike kot posebne manifestacije vrednotnega odnosa osebe do obstoja in sfero umetniške (estetske) dejavnosti ljudi.

Verska zavest– ena od starodavnih oblik zavedanja sveta in urejanja človekove dejavnosti. Temelji na verovanju in čaščenju nadnaravnih sil.

Zgodovina človeštva je poznala veliko različnih vrst in variant religij: primitivnih in kompleksnih; poganski, povezan z verovanjem v mnogo bogov in vero v enega boga; nacionalni in mednarodni ali svetovni.K svetovne religije nanašati : krščanstvo, islam in budizem.

Vsaka religija vključuje tri glavne elemente: mitološki– verovanje v resničen obstoj nekaterih nadnaravnih, čudežnih moči; čustveno – verska čustva, ki nastanejo pod vplivom vere; normativno – zahteve za skladnost z verskimi predpisi.

Bistvo vere je, da verniki izvajajo določena dejanja, da bi pridobili nadnaravne sile in z njihovo pomočjo od sebe in drugih ljudi odvrnili razne nesreče ali pridobili kakšno korist.

Religija, ki človeku ne ponuja le korpusa abstraktnega znanja, temveč način življenja, ki ga opredeljuje ena ali druga verska dogma, ima na posameznika popoln vpliv. Verska vzgoja je v določeni meri kodiranje osebnosti s pomočjo ritualov, njena vključitev v določen sistem vrednot. V svojem bistvu je destruktivna, saj ponuja pobeg od posvetnih skrbi in prihod k Bogu ali, v najslabšem primeru, ukvarjanje z bogoiskanjem ali bogogradnjo.

V zadnjih letih je duhovno življenje Ukrajine doživelo globoke spremembe v pogledih na vlogo vere v družbenem življenju. Do nedavnega se je beseda "religija", prevedena iz latinščine, razlagala kot "vera v obstoj nadnaravnih sil", "predmet čaščenja", "pobožnost". Vero dandanes pogosto razlagajo kot »pozorno razmišljanje«, »ponovno branje«, »poenotenje«, dodajajo pa tudi: »pobožnost«, »vestnost«, »pobožnost«. Preporod duhovnosti je pomemben dosežek neodvisne Ukrajine.